Indledning

I NT er der en række etiske formaninger henvendt til de troende. De findes bl.a. hos Paulus, samlede i blokke, oftest i sidste del af hans breve, men også i Jesus' vejledning til sine disciple, fx. i Bjergprædikenen.

   Er denne etiske vejledning en udlægning af loven, eller en forlængelse af evangeliet, eller noget helt tredje? Og hvilken plads har dette spørgsmål i Luthers skelnen mellem lov og evangelium?

   Man kan i den forbindelse støde på begrebet ”lovens tredje brug” (tertius usus legis in renatis). I ”Religionen i krise 1” behandles Luthers syn på loven, og lovens tredje brug omtales kort. Der siges bl.a. s. 64: ”Der er overvejende enighed om blandt Lutherforskere, at vi med omtalen af lovens borgerlige og teologiske brug har udtømt Luthers egen tale om lovens brug. Men det kan tilføjes, at i den lutherske tradition begyndte man fra og med Melanchthon at diskutere, om der ikke også fandtes en lovens tredje brug, en brug specielt for den kristne”.

   I den litteratur, der behandler den reformatoriske lære om de kristnes gode gerninger, viser der sig imidlertid en udpræget tendens til at forbigå Melanchthons egen forståelse af sin lære om lovens tredje brug. Ud fra nogle få ytringer hos Melanchthon danner man sig et billede, som ikke dokumenteres eller efterprøves på Melanchthons skrifter. Dette billede, som i mange tilfælde ikke har megen forbindelse til Melanchthon, sammenlig­ner man så med Luther. De forskere, som derefter mener at måtte afvise tilstedeværelsen af lovens tredje brug hos Luther, afviser således i mange tilfælde blot et vrangbillede.

   Derfor har jeg fundet det rigtigt, at tage udgangspunkt i en undersøgelse af Melanchthons egen lære om lovens tredje brug. Det vil ske gennem en nærmere undersøgelse af Melanchthons dogmatiske hovedværk ”Loci communes” fra 1535, hvor begrebet ”lovens tredje brug” første gang optræder. Denne del af undersøgelsen kommer således til at tage forholdsvis meget plads. Da en del af uenigheden blandt forskerne skyldes uklarhed her i udgangspunktet, og kendskabet til Melanchthons egen forståelse af sin lære således måske kunne danne grundlag for en større enighed, mener jeg, omfanget af denne del af undersøgelsen er på sin plads.

   Dernæst vil jeg så se på, hvordan denne analyserede og dokumenterede udformning af Melanchthons lære om lovens tredje brug stemmer med Luthers tale om de kristnes gode gerninger, og lovens plads her.    


Endelig vil jeg ganske kort se på den første strid, der opstod om emnet efter Luther og Melanchthons død, og den konklusion, man nåede frem til i Konkordieformlen fra 1577.

   Til sidst vil der komme en vurdering med inddragelse af de forsknings­mæssige standpunkter i den undersøgte litteratur.

     

     

 

Melanchthons Loci Communes 1535

     

Læren om lovens forskellige brug

Opdelingen af loven i forskellige brug, en ydre civil, en åndelig anklagende og med forpligtende lydighed også for den troende, skete i reformationstiden. Herom hersker der ingen tvivl eller uenighed.

   Forlægget fandtes i NT, i Paulus lære om loven, men blev for første gang i teologihistorien her under reformationen, systematiseret og nummereret i læren om lovens tre brug. At det skete netop her kan vel ses som en naturlig forlængelse af genopdagelsen af det betingelsesløse evangelium.

   Udformningen af læren om lovens brug skete på det teologiske fakultet i Wittenberg i sammenspillet mellem Luther og Melanchthon. Her hører forskernes enighed imidlertid op, når rollerne skal fordeles imellem de to. Hvem var ophavsmand til hvad, og var deres lære fuldstændig ens?

     

     

Luthers anbefaling af locien

Lovens tredje brug, sådan som den gik over i den senere lutherske dogmatik, optræder som sagt første gang i Melanchthons ”Loci communes” fra 1535. Dette skrift er den første egentlige reformatoriske dogmatik. Det udkom første gang i 1521, og derefter i flere følgende oplag, som løbende blev revideret. De første udgaver var på latin, men i 1555 kom der en ny ændret og til tysk oversat udgave, besørget af Melanchthon selv.

   ”Locien” får af Luther den bedst tænkelige anbefaling i ”De servo arbitrio” fra 1525, hvor det hedder: ”Den fortjener ikke alene udødelighed, men endog kirkelig kanonisation” (canone Ecclesiastico) (WA 18,601).

   Denne anbefaling kan i sagens natur kun omfatter udgaverne fra før 1525. Udgaven fra 1535, hvor lovens tredje brug bliver introduceret, har fået sin egen anerkendelse af Luther, som har speciel dansk interesse. Denne udgave blev af Luther anbefalet til den danske konge, og gennem Bugenhagen, som af Luther sendtes til Danmark for at hjælpe ved indførelsen af reformationen her, kom Locien med i den første danske Kirkeordinans fra 1537, som en af de bøger enhver præst bør læse. Det er N. M. Aalborg som gør opmærksom på dette i sin danske oversættelse netop af udgaven fra 1535. Han nævner, at Luther også senere anbefalede Locien, nemlig i sin Joh. kommentar i 1539 og senest i 1545 (Aalborg: i tillægget efter s. 742).

   Allerede denne stærke og gentagende anbefaling hos Luther af Melanch­thons Loci er et fingerpeg om, at de forskere tager fejl, som i Melanchthons lære om lovens tredje brug, ser uforenelighed med Luthers lære.

   Vi vil nu gå over til at se på Melanchthons egen redegørelse for sin lære om loven, og baggrunden for opkomsten af læren om lovens tredje brug i Loci-udgaven fra 1535.

     

     

Lociens lære om synden

Melanchthons lære om loven fremtræder på baggrund af en traditionel luthersk arvesyndslære (hvis man kan bruge et sådan udtryk om reformatio­nens dogmatiske hovedskrift, som vel må være normen for, hvad der er luthersk).

   Før syndefaldet var menneskets vilje fri ”vere libera” (CR XXI,372). Syndens årsag og syndefaldets følger skyldes Djævelen og menneskets vilje (371). Arvesynden defineres som at være imod Gud og hans bud (378). Det er ikke alene skyld, men også en fordærvelse af menneskets natur. ”Peccatum originis non tantum esse imputationem seu reatum, sed etiam naturae hominis corruptionem” (379).

   Denne arvesynd er vi alle født med, og den består, som sagt, i to ting: 1) skyld over for Gud, og 2) en fordærvet natur (380). Den fordærvede natur deles igen i to: den oprindelige arvesynd og den gørlige synd ”peccatum originis et actuale” (378). Arvesynden er aldrig ledig, men føder stedse begæringer og syndige rørelser, og ofte fører det til ydre gørlige synder. Begge slags synder er fordømmelige (447). Guds lov kræver en fuldkom­men lydighed, både i det ydre og i den indre natur. ”Lex Dei non tantum requiri civilia opera, sed perfectam obedientiam erga Deum; et accusari non tantum actualia peccata, sed etiam naturam vitiosam” (389).

   I de ydre ting, som er underlagt fornuften (subiecta rationi) har menne­sket dog bevaret en vis frihed (libertatem aliquam) også efter syndefaldet, så vi kan præstere en borgerlig retfærdighed (civilem iustitiam) (372). Vor vilje kan, også uden fornyelsen i troen, i nogen måde gøre lovens ydre gerninger (externa legis opera) (374). Vi overvindes dog ofte af vor naturs skrøbelighed og forhindres af Djævelen (374).

I dåben forlades arvesyndens skyld (reatum) over for Gud, mens den fordærvede naturs skrøbelighed (morbum) hænger ved (383).

     

     

Loven

I sin lære om loven påviser Melanchthon, at der kun er én lov  ”Imo una Lex est moralis omnium aetatum, omnium gentium” (416). Naturens lov (: samvittighedens lov) er identisk med Guds lov. Den blev indplantet i Adam og Eva før syndefaldet, og står stadig indskrevet i vor natur ”Lex naturae est notitia legis divinae, naturae hominis indita” (398). Denne naturlig kundskab om Gud og hans vilje er dog blevet meget formørket af arvesyn­den (valde obscuratam) (399).

   Derfor var åbenbaringen af loven nødvendig ”ut lex naturae, obscurata vitio originis, iterum renovata voce divina” (401). Dette skete flere gange ved profeterne i GT, men på afgørende måde gennem Moses.

   Melanchthon deler moseloven i tre: moralloven, retsplejeloven og ceremonielloven.(390) Retsplejeloven skulle regulere de juridiske problemer i jødedommen, og ceremonielloven indeholder forskrifter for den jødiske tempeltjeneste med dens ofringer (391). Disse to slags love vedrører ikke os (nihil ad nos pertinere), men gjaldt jøderne indtil Jesus kom (391).

   Moralloven indeholder dydernes befaling (praecepta virtutum) (390), og gælder alle, fordi de giver sig af naturen. ”Non propter Mosen, sed propter legem naturae” (392), altså ikke fordi de er givet af Moses, eller i sin egenskab af moselov. De ti bud indeholder i en kort sum moralloven (390), og skal derfor udlægge og forklare naturens love, ”et quidem ideo promul­gatus est decalogus, ut illustraret et interpretaretur legem naturae” (392). Melanchthon sætter sig for, at vise, at naturens love stemmer med de ti bud (392). Fordi moralloven og de ti bud giver sig af naturen, derfor gentager evangeliet disse love (Evangelium... repetit praecepta moralia) (392). Moralloven er altså ikke begrænset til GT, men findes også i evangelierne (390). Melanchthon nævner som eksempel Rom 12 som en udlægning af de ti bud (390), ligesom Jesus' Bjergprædiken er en udlægning af loven (407). I 1555 udgaven understreges det, at det ikke er de ti bud i deres gammeltestamentlige ordlyd, der som sådan er gyldige for os. De ti bud skal forstås som Kristus, profeterne og apostlene har forklaret dem (wire sine der Herre Christus, die Propheten und Aposteln verkleren) (1555: 373).

  


 

Lovens brug

Denne ene lov, lex moralis, som er indskrevet i alles samvittighed, findes sammenfattet i GT i de ti bud og som er gentaget i NT, tildeler Melanch­thon så tre embeder (officium) eller brug (usus).

   Lovens første brug (civile) er at forhindre ydre synd og tvinge endog de ugudelige. Dette sker ved øvrigheden (405). Da social lovløshed og et løssluppent liv kan forhindre at evangeliet bliver hørt, kan Melanchthon sige, at denne ydre tugt også hjælper og giver lydhørhed for evangeliet (405). At loven således gennem ydre orden kan skabe lydhørhed for evangeliet, betegner Melanchthon med, at ”loven er en tugtemester til Kristus”. Dette udtryk, som er hentet fra Galaterbrevet, anvender Luther om lovens anden brug, hvad der har fået nogle til også her at se en væsentlig forskel. Det synes dog kun at være en sproglig forskel, og ikke indholds­mæssig.

   Lovens anden brug er den ”egentligste og fornemste” (proprium et praecipuum) (405), nemlig at vise os synden og anklage os i samvittighe­den. At skabe syndserkendelse. Hjertets anger og ruelse. ”Loven anklager altid” (semper accusat) (406). Guds lov kræver fuldkommen lydighed, og da synden altid hænger i naturen, betyder det, at ingen bliver retfærdiggjort ved loven (405). Loven fyldestgøres aldrig, end ikke af de hellige, derfor anklager loven altid og fordømmer alle mennesker (393).

   Lovens anklage i samvittigheden og synderkendelsen har dog ikke til hensigt fuldstændig at knuse os og fører os i fortvivlelse, men at vi skal få øjnene op for vor behov for nåden. ”Vi anklages ikke for at vi skal fortabes, men søge til nåden” (accusari nos, non ut pereamus, sed ut misericordiam quaeramus) (406). Det er her Luther bruger udtrykket ”tugtemester til Kristus”, men som man kan se har Melanchthon i sag samme lære.


   Lovens tredje brug behandles ganske kort på ca. 2 side. Det hedder, at loven skal lære de troende om gode gerninger (doceat eos de bonis operibus) (406). Vi er fri fra lovens anklage, men ikke dens lydighed (obedientiam). Det er fornødent, at vi må adlyde Gud (necesse est obedire Deo), og vi begynder også i nogen måde at gøre loven (incipiunt aliqua ex parte facere legem) (406). Det understreges, at denne begyndende lydighed udelukkende behager Gud pga. at vor person behager ham pga. Kristus. I 1555 udgaven er behandlingen udvidet lidt, og der tilføjes, at loven ikke alene er nødvendig til vejledning i gode gerninger, men også til bod, at vi ikke skal blive sikre (1555: 255). Disse få ytringer og den korte behandling er nok medårsag til, at en del forskere her drager for hastige slutninger, som de ikke kontrollerer på resten af Locien.

     

     

Evangeliet

Svaret på hvordan man kommer fra lovens anden brug til dens tredje, eller hvilken redning der er for den, der ved lovens anden brug har fået sin synd at se og står anklaget for Gud, er evangeliet. Melanchthons lære om dette skal her behandles ganske kort, da det ikke er det der er hovedspørgsmålet.

   Evangeliets indhold er Jesus, den eneste, der fuldkomment har opfyldt loven, og hvis uskyldige lidelse og død, derfor kan være en betaling for vore synder. Skønt evangeliet også prædiker om bod og gode gerninger, er dets egentlige indhold forjættelsen om Kristi velgerninger (414). Et tilsagn om syndernes forladelse (414). Det dømmer os retfærdig, skønt vi ikke opfylder loven (414). Evangeliets løfter er uden betingelser, fri, uforskyldt, uden vilkår, af nåde, pga. Kristus (414). Ordet ”gratis” gør forskellen mellem lov og evangelium (415). Ligesom der kun er én lov, er der kun ét evangelium, men i modsætning til loven, som er kendt og indskrevet i vor samvittighed, er evangeliet noget aldeles nyt og ukendt som må åbenbares (416,417). Evangeliet er universelt, det gælder for alle (419). Men dets forjættelse må modtages ved troen (415). At ikke alle bliver delagtige deri, skyldes at ikke alle tror (420).

     

     

Retfærdiggørelse og helliggørelse

Den, der ved tro fatter tillid til evangeliets løfte bliver retfærdiggjort af Gud. Ordet ”retfærdiggørelse” er iflg. Melanchthon et juridisk udtryk hentet fra retssalen (forense verbum), hvor domsafsigelsen lyder på frifindelse (absolvit seu iustum pronuntiavit) (421). Det er altså mere en frifindelses­dom afsagt af Gud, end noget der bliver gjort med vor natur. Men samtid og uadskillelig forbundet med at Gud forlader synden, giver han tillige Helligånden, som opvækker nye dyder og kræfter i de gudfrygtige (novas virtutes in piis effficit) (421).

      Retfærdiggørelse og helliggørelse hører uløseligt sammen i den troende, og adskilles kun for lærdoms skyld (458). Læremæssigt er det dog vigtigt at fastholde rækkefølgen dem imellem. Først bliver vi ved troen Guds børn, siden skal vor lydighed følge efter (439). Personens forsoning må gå foran, siden tækkes den efterfølgende lydighed (431).

   Netop derfor retfærdiggøres vi, at vi skal leve et nyt og åndeligt liv, hvilket er en lydighed mod Gud (429).

   Denne nye lydighed er imidlertid kun begyndende og ufuldkommen, og fyldestgører ikke loven, hvad lydigheden i sig selv angår (imperfecta, nec satisfaciat legi) (430). Vi har stadig syndens rester, begæret (concupiscenti­a), som i sig selv er synd, og som føder syndige handlinger (parit vitiosos affectus) (430). Det skal ikke forklejnes eller forringes (430). Vi kan aldrig sætte denne begyndende lydighed op mod Guds retfærdige dom, men må altid holde fast ved midleren Kristus. ”Non enim potest opponi iudicio Dei illa inchoata obedientia, sed retinendus est mediator Christus” (430). Dog tækkes denne ufuldkomne lydighed Gud, fordi personen tækkes Gud pga. Kristus (430).

     

     

Den kristne frihed

Melanchthon inddeler den kristne frihed i fire grader eller led (458). Den første og vigtigste er syndernes forladelse. En åndelig, ikke ydre frihed, i samvittighedens kamp under Guds dom. Det andet led i friheden er Helligåndens skænk og gave, hvorved de, der tror, levendegøres, regeres og bevares.  Disse to grader af frihed kan ikke skilles. De svarer til retfærdig­gørelse og helliggørelse. De sidste to grader er den kristnes frihed fra Moses retspleje‑ og ceremoniellov, og fra menneskelige regler i menigheden.

   Den første grad af frihed, som er åndelig og består i syndernes forladelse, indebærer samtidig at den kristne er fri fra hele loven. At være fri fra loven er imidlertid, iflg. Melanchthon, ”ikke at være fri fra lovens lydighed, men fra lovens fordømmelse” (non esse liberum ab obedientia legis moralis, sed a maledictione legis) (459). Dette er en betydningsfuld ytring til forståelse af lovens plads hos den troende.

   Den kristnes forsatte forpligtelse til lydighed mod loven må dog skilles fra den tvang, hvor med de ugudelige bliver tvunget til en ydre lydighed mod loven ved lovens første brug. Om de retfærdiggjorte hedder det, at de nu gør loven og ikke ”besværes med lovens nye strikker og bånd” (novis legum vinculis) (460). Ved troen har de fået Helligånden og nye rørelser, som ”stemmer overens med Guds lov” (novos motus legi Dei consentientes) (457). Ligesom evangeliet ikke udsletter regnekunsten eller taleevnen, udsletter det heller ikke den naturlige kundskab om de ti bud, som lærer os om den nye lydighed (461). Forpligtelsen til lydighed mod loven grunder sig altså i det faktum, at moralloven er udtryk for Guds eget væsen og den natur, han oprindeligt skabte os med.

   I førsteudgaven fra 1521 hedder det, at som solen ikke kan lade være at lyse, således kan loven ikke undgå at blive opfyldt af os der har Ånden. ”Hvis det ikke var Helligåndens natur, var vi ikke forpligtet på loven” (nisi afferret ipse secum spiritus pro sua natura decalogi impletionem, ne deberemus quidem) (MW II 1,153, 157).

   I 1535 hedder det, at en ny lydighed ”skal” (debet) følge efter (428, 429). Melanchthon tager her spørgsmålet op, om lydigheden ikke bør følge frivilligt og upåmindet, og mener selv, at man godt kan bruge ordene, bud og befaling. Han henviser til Jesus og Paulus' brug af ordene (432). Baggrunden for at spørgsmålet tages op kan ses i den begyndende antinomisme, som Melanchthon var den første til at tage kampen op mod.

     

     

Nødvendigheden af lovens vejledning

Den naturlige kundskab om Guds vilje blev ”meget formørket af arvesyn­den” (399). Derfor var det nødvendigt at loven på ny blev åbenbaret. Også for ”de hellige” (sancti), for at de ”ved Guds ord skulle stadfæstes” (confirmarentur verbo Dei), at de ikke pga. naturens ”skrøbelighed” (imbecillitate) skulle lade sig føre bort fra samvittighedens vidnesbyrd, ved nogen falsk mening (falsa persuasio) (401).

   I 1555 uddybes spørgsmålet om, hvorfor åbenbaringen af de ti bud var nødvendig. Svaret er da: ”Nach der Sünde ist das liecht im menschlicher vernunfft, nicht so klar und helle, wie es zuvor gewesen ist” (1555: 257). Selv om loven er indplantet i naturen er den skjult hos hedningerne, som har tilladt adskillige synder imod naturens lov (1555: 254). Også de troende har brug for loven, så de ikke skal lave egne gerninger. ”Die menschliche vernunfft one Gottes wort wird bald irre, und fellet in zweiffel” (1555: 258).

     

     


De gode gerningers væsen og indhold

Af det foregående fremgår det allerede klart, at der hos Melanchthon ikke foreskrives den troende nogle andre eller bestemte slags gerninger i forhold til den ugudelige. For begge er der tale om den i samvittigheden og naturen indskrevne lov. På spørgsmålet om, hvilke gerninger der kræves af de kristne svarer han da også kort og klart, at de kan ”bekvemt indesluttes i de ti bud” (Possunt autem apte includi in decalogum) (436). De ti bud har han i det foregående vist, er et kort udtryk for naturens lov, som gælder alle.

   Der er altså ikke specielle kristne gerninger, men de kristne henvises til, at enhver skal lyde sit kald i det ydre regimente (543). For de troende er ”alle verdslige bestillinger en sand gudsdyrkelse” (omnia officia vitae civilis...sunt in piis veri cultus Dei) (543). Som eksempler nævnes: ”at regere, føre retsager, krig, adlyde øvrigheden, indgå ægteskab, drive handel, arbejde og undervise” (543).

   Med henvisning til 1 Tim 2,15 siges det, at det at styre hus og andre verdslig gerninger, som enhver gør i sit kald, er gode gerninger, og i de troende er de sande gudsdyrkelser. ”For det er de gerninger, som af Gud er befalet” (sunt enim opera a Deo praecepta) (544).

   Som modsætning til denne forståelse nævnes munkevæsenet med de selvvalgte gerninger, som munkene ”digter og drømmer” (543). Og den skolastiske teologi, som ”ophøjer menneskelige skikke” (amplificant traditiones humanas) og ”udstøder de rette gode gerninger” (obruantur vere bona opera) (498).

   Melanchthon nævner desuden to grunde til at livet i kald og stand langt overgår munkenes gode gerninger. De er befalede af Gud (habent manda­tum Dei), og er kærlighedsgerninger (officia charitatis) til fælles gavn og nytte (communem utilitatem). Hvorimod munkenes er selvvalgte og ingen hjælper (inutiles cultus) (545).

   Vi skal ikke oplede eller udtænke andre gerninger, end dem, Gud har befalet (nec quaerat aut suspiciat alia opera) (545). For at undgå dette ”erhelt Gott die stimme seiner zehen Gebot in der Kirchen, die sol auch die ubrige sünde in heiligen noch für und für straffen, und dabey zeugnis sein, welche werck Gottesdienst sind” (1555: 374).

 

     

Drivkraften i det nye liv

Moralloven, sammenfattet i de ti bud og forstået i overensstemmelse med Jesus og de nytestamentlige forfatteres udlægning, giver altså samvittigheden råd og vejledning til at forstå, hvad der er de rette gode gerninger. Drivkraften og hjælpen til at følge denne vejledning må imidlertid komme andet steds fra. Vi har allerede berørt det i afsnittet om retfærdiggørelse og helliggørel­se. Drivkraften og hjælpen er Helligåndens bistand. Samtid med at synderne forlades, skænkes Helligånden, som levendegører og fornyer hjerterne (sic remittit peccata, ut simul corda vivificet et renovet Spiritu sancto) (455). Helligånden opvækker i hjerterne en ny og sand Gudskundskab og en ny lydighed (novam et veram Dei notitiam et novam obedientiam) (456). ”Godt at gøre er Helligåndens virkning” (benefacta sunt dona Spiritus sancti) (433). Da Helligåndens første og væsentligste gave er troen, kan drivkraften og muligheden for at realisere den nye lydighed også tilskrives troen. ”Troen føder kærlighed til Gud” (Haec fiducia parit dilectionem Dei) (436). Man kan ikke vise kærlighed eller sand hjertens lydighed uden hjertet først får trøst og tror syndsforladelsen (431).

   ”Nu ist heiliger Geist, lebendige göttliche regunge, und machet in uns solche regunge, wie Gott ist... Aber der glaube mus alle zeit vorleuchten... gegründet sein aff den gehorsam des Herrn Christi” (1555: 334). De nye dyder er ikke fortjenestefulde ”causae justificationis” (1555: 337).

 

     

Sammenfatning

Iflg. Melanchthon er mennesket oprindeligt skabt godt, med kundskab om Gud og hans vilje, og med en fri vilje, der kunne leve i overensstemmelse med denne kundskab.

   Ved syndefaldet blev kendskabet til Guds vilje formørket, og vi mistede evnen til at leve til Guds behag.

   Ved arvesynden har disse følger forplantet sig til hele menneskeslægten, så enhver fødes med skyld over for Gud og med en fordærvet natur.

   Dog er der i samvittigheden stadig en rest af Gudskundskab, ligesom vi i nogen måde kan gøre lovens ydre gerninger.

   Lovens første brug er netop at sikre at disse ydre gerninger sker, for således at opretholde civil ro og orden. Dette sker ved øvrigheden gennem ydre tvang og straf. Denne lydighed kræves af både genfødte og ikke genfødte.

   Da ydre ro og orden iflg. Melanchthon er en forudsætning for, at evangeliet kan blive forkyndt, kan der om lovens første brug siges, at den er en tugtemester til Kristus.

   Gud kræver imidlertid fuldkommen lydighed, ikke kun i det ydre, men også i den indre natur. Lovens anden brug er at vise det. Da ingen holder mål, anklager og fordømmer loven alle. Loven skaber syndserkendelse. Guds formål med lovens anden brug er dog ikke at føre i fortvivlelse, men at bane vej for nåden.

   Evangeliet skænker syndernes forladelse uden betingelser, gratis. Dermed fries vi fra lovens fordømmelse, men ikke for pligten til lydighed mod Gud.

   Lovens tredje brug er at fastholde de kristne på denne forpligtelse til lydighed. Fremkomsten netop i 1535 kan ses som en protest mod den begyndende antinomisme, som forkastede lovens forsatte funktion i kirken.

   Syndsforladelsen modtages ved tro, og uadskillelig forbundet med retfærdiggørelsen er skænkelsen af Helligånden.

   Helligånden er drivkraften i det nye liv og skaberen af den nye lydighed.

   Denne nye lydighed er dog kun begyndende og ufuldkommen, og den troende har stadig syndens begær, som i sig selv er fordømmelig, hvorfor vi bestandig må holde fast ved midleren Kristus.

   Rettesnoren for det nye liv er moralloven, som er indskrevet i samvittig­heden, sammenfattet i de ti bud, forklaret af Jesus og apostlene.

   Nødvendigheden af denne vejledning skyldes syndens formørkelse, som ses i hedningernes tilladelse af mange ugudelige love og i munkenes og de romerske teologers selvvalgte og opdigtede fromme gerninger.

   De rette gode gerninger er ingen specielle kristne gerninger, men er morallovens gerninger, som gælder alle, genfødte som ikke genfødte, og som skal ske i det almindelige hverdagsliv, til gavn for næsten.

   Lovens tredje brug i Melanchthons udformning synes således ikke at indføre en ny funktion, som adskiller sig fra lovens første og anden brug, men præciserer lovens gyldighedsområde til også at gælde de kristne, hvad lydighed angår.

   

   

Luthers lære om de gode gernin­ger

     

Efter denne analyse af den kontekst, i hvilken Melanchthons lære om lovens tredje brug må forstås, vil vi nu gå videre med en undersøgelse af Luthers lære om de kristnes gode gerninger og lovens funktion her.

     

     

En ny forståelse af lov og evangelium

Luthers lovforståelse udspringer af hans egen mislykkede klosterkamp for at opnå en nådig Gud, og nyopdagelsen af evangeliets frelsesvej.

      Om sin klostertid siger han, at han var en af de mest nidkære munke, som sammen med mange andre levede helligt og med den største iver bestræbte sig for at forsone Guds vrede og fortjene syndernes forladelse og det evige liv ved lydighed mod deres ordens regel (WA 40 1,685). Han kunne dog ikke finde trøst, men tænkte altid: ”O wenn wiltu ein mal from werden und gnug thun, das du einen gnedigen Gott kriegest?” (WA 37,661). I fortalen til den latinske udgave af sine samlede skrifter beskriver Luther selv sin omvendelse, eller reformatoriske gennembrud, således: ”Selv om jeg levede som en ulastelig munk, kendte jeg mig som synder for Gud og var urolig i min samvittighed”. Under forberedelsen til forelæsnin­gen over Romerbrevet, specielt kap. 1,17 om Guds retfærdighed, som bliver åbenbaret i evangeliet, skete der så det, at ”Gud forbarmede sig over mig, og jeg blev opmærksom på sammenhængen mellem ordene”. Luther ser, at Guds retfærdighed ikke er en aktiv retfærdighed, som vi skal præstere, men en passiv retfærdighed, som indebærer, at Gud forbarmer sig over os og gør os retfærdig ved troen. ”Nu viste hele skriften sig med et andet ansigt for mig” (WA 54,185‑86).

   Denne nye forståelse giver sig nogle af sine første udslag i Heidelbergte­serne fra 1518, hvor det allerede i tese 1 hedder: ”Guds lov, som er den mest helsebringende leveregel af alle, kan ikke føre et menneske til retfærdighed, men er snarere en hindring i så henseende” (Lex Dei, saluberrima vitae doctrina, non potest hominem ad iusticiam promovere, sed magis obest) (WA 1,355).

   Grunden er, at Gud kræver fuldkommenhed, og vi er syndere. ”Gud dømmer ikke efter skinnet, men ransager hjerter og nyrer” (non iudicat secundam faciem) (tese 3. WA 1,355). Loven afslører vor synd og viser vor magtesløshed.

   Formålet med loven er imidlertid ikke, at lade os stå håbløse dér, men at berede vej for nåden. Således hedder det i tese 16: ”Derfor belæres vi om dette, og derfor gør loven synden kendt (Lex notum facit peccatum), for at vi, når vi har indset vor synd, skal begære nåden og opnå den... Loven ydmyger, nåden ophøjer (Lex humiliat, gratia exaltat)... Thi ved loven kommer syndserkendelse, men ved syndserkendelse ydmyghed, og ved ydmyghed fås nåde. På den måde fører Guds fremmede gerning omsider frem til hans egen gerning, idet han gør et menneske til en synder, for at han kan gøre ham til en retfærdig” (Per Legem enim cognitio peccati, per cognitionem autem peccati humilitas, per humilitatem gratia acquiritur. Sic opus alienum Dei inducit tandem opus eius proprium, dum facit pecca­torem, ut iustum faciat) (WA 1,360).

   Vi har her, i direkte forlængelse af genopdagelsen af frelse ved tro, en forståelse af loven, hvor loven ikke er givet som frelsesvej, men for at skabe syndserkendelse, og dermed bane vej for nåden. Altså lovens anden brug.

     

     


Lovens dobbelte brug

Opdelingen af loven i to funktioner sker iflg. Ebeling omkring 1522, om ikke terminologisk, så dog i sag (Wort 62). Det er i prædikenen over Gal 4,1‑7 i Julepostillen. Her hedder det: ”Das Gesetz... zum ersten gegeben... das er sich von den bösen Werken äusserlich durch furcht der Straf enthalte... Zum anderen, dass er sich selbst daran erlerne und zu seiner Vernunft komme,.. so siehet er, dass er das Gestez nur äusserlich hält mit den Werken, aber inwendig im Hertzen ist er ihm feind (WA 10 I 1,344‑45).

   I en prædikenrække over de ti bud fra 1523 møder vi første gang udtrykket, at Guds bud er givet ”ad duplicem usum” (WA 11,31 o.a.). Her gennemgås hvert enkelt bud netop under denne synsvinkel.

   I Galaterbrevskommentaren fra 1535 (efter forelæsninger i 1531) er lovens dobbelte brug fuldt udformet og systematiseret. Her er begrebet ”usus legis” ofte brugt, ligesom opdelingen i en dobbelt usus legis. De to brug betegnes oftest som ”usus civilis” og ”usus theologicus”.(WA 40 I,430) Senere erstattes adjektivet civilis undertiden af ”politicus” og theologicus af ”spiritualis”.

   Om den borgerlige brug hedder det i kommentaren til Gal 3.19: ”Gud har forordnet de borgerlige (civiles), ja, alle love for at holde overtrædelserne i tømme. Al lov er altså givet for at hindre synder” (ad impedienda peccata) (WA 40 I,479). Dette håndhæver Gud gennem øvrigheden. ”Derfor har Gud indsat øvrighed, forældre, lærere, love, fængsler og alle borgerlige indretninger, for at de i det mindste kan binde hænderne på Djævelen, så han ikke kan rase lige som han vil” (WA 40 I,480). Hensigten er at opretholde den offentlige fred, og i lighed med Melanchthon siger Luther, at dette skaber de ydre rammer  for evangeliets forkyndelse. Den borgerlige brug af loven er indstiftet, ”især for at hæmningsløse menneskers urolighe­der og oprør ikke skal hindre evangeliets frie løb” (cursus Evangelii impediatur) (WA 40 I,480). I modsætning til Melanchthon betegner Luther dog ikke dette som at loven er en tugtemester til Kristus.

   Om lovens anden brug hedder det samme sted: ”Lovens anden brug er teologisk eller åndelig (Alter legis usus est Theologicus seu Spiritualis) og går ud på at forøge overtrædelserne (augendas transgressiones)... Lovens rette opgave og vigtigste og egentlige brug (verum officium et principalis ac proprius usus legis) er altså at åbenbare mennesket dets synd, blindhed, e­lendighed... og velfortjente vrede fra Gud” (WA 40 I,480‑81). Loven kan således kaldes ”dødens hammer, Helvedes tordenskrald og den guddomme­lige vredes lynild” (WA 40 I,482). Nødvendigheden af denne funktion skyldes menneskets indbildning om egen retfærdighed ved opfyldelse af ydre gerninger. ”For så længe som et menneske indbilder sig at være retfærdigt, så længe har det et ubegribeligt hovmod, indbildskhed, sikkerhed, had til Gud, foragt (contemptus) for nåden og barmhjertigheden samt ukendskab til løftet om Kristus. Forkyndelsen af den frie nåde og syndernes forladelse trænger ikke ind i hjertet, og det får ingen smag derfor” (Non intrat in cor neque sapit praedicatio de gratuita gratia) (WA 40 I,482).

   Lovens anden brug er således i forhold til dens første brug den vigtigste og egentligste, og Luther benævner denne brug som ”verus usus, optimus usus, santus usus, usus necessarius, proprius usus” (WA 40 I,511;509;480;535; 481).

   Ebeling har foretaget en undersøgelse af opkomsten af begrebet ”usus legis” og har ikke fundet det andre steder før Luther, hverken hos Augustin eller i skolastikken, hvorfor han mener at kunne fastslå, at begrebet er dannet af Luther (Wort 62).

   Melanchthon har så i Locien fra 1535 optaget Luthers ”duplex usus legis” og selv tilføjet en ”tertius usus legis”. Denne triplex usus legis ser det ikke ud til at Luther har overtager. Han har imidlertid heller aldrig kritiseret den eller forkastet den, men har tvært imod anbefalet Melanchthons Loci til den danske kirke, selv efter Lociens tilføjelse af tertius usus.

   Spørgsmålet er derfor om selve sagen findes hos Luther, og hvordan han taler om de kristnes gerninger.

     

     

Hvem kom først med lovens tredje brug?

Inden vi undersøger dette skal vi dog først se på to steder hos Luther, hvor der forekommer en tredeling af loven.

      Det første sted er i Julepostillen fra 1522 i prædikenen over Gal 3,23‑29, hvor man finder udtrykket ”dreyerley brauch des gesetzs” (WA 10 I 1,456). Prædikenen er fra Luthers egen hånd, og dens ægthed ubestridt. Det er således lidt af en tilsnigelse at påstå, at lovens tre brug terminologisk ikke findes hos Luther. Dog er der her tale om en noget anden anvendelse end senere hos Melanchthon og i den efterfølgende dogmatik. Luther behandler her opfyldelsen af loven og siger, at nogle slet ikke holder loven, andre holder den blot i det ydre, og nogle tredje holder den både i det ydre og det indre. Om dem hedder det: ”das sind die taffelln Moses, ausswendig uund ynnwendig von gotts finger geschrieben” (WA 10 I 1,456). Den tredje gruppe mennesker kan således siges at falde ind under det område som behandles i lovens tredje brug, hvorimod de to andre grupper ikke svarer til lovens 1. og 2. brug, i hvert fald mangler lovens 2. brug helt.

   Vigtigt er det at bemærke Luthers sprogbrug her. Han taler om ”dreyerley brauch des gesetzs, odder das sich die menschen dreyerley weysse dazu stellen” (456). Luther taler her om tre måder mennesket bruger loven på eller stiller sig til den. Subjektet er her mennesket. Det er menneskets brug (og misbrug) af loven der behandles, og ikke som ved lovens dobbelte brug, Guds rette anvendelse af loven.

   Det andet sted, hvor vi finder lovens tredje brug nævnt, ikke alene i ordlyd, men også med samme indhold som Melanchthons, er i slutningen af den anden Antinomerdisputats fra 1538 (WA 39 I,485). Her er ægtheden imidlertid omdiskuteret. Ebeling kalder det en interpolation, hvilket betyder en forfalskning (Wort 50), og Elert ”eine plumpe Fälschung” (Ethos 388). Fakta er, at udtrykket findes i tre ud af ni håndskrifter af disputatsen. Teserne til Antinomerdiputatserne blev udgivet på Luthers tid, men optegnelserne af selve disputatserne blev ikke udgivet og var således ukendte indtil Paul Drews opdagede dem og udgav dem i 1895 (Se WA 39 I,IX). Disputatserne er byggede op omkring Luthers teser, som man så samtalede om. Af optegnelserne fremgår det ikke altid klart, hvem der nu svarer, bl.a. har Melanchthon deltaget og er nævnt ved navn nogle gange. Der behøves derfor ikke være tale om et bevidst forsøg på forfalskning. Det pågældende afsnit kunne fx. være en ytring af Melanchthon, hvad sprogbrugen tyder på, da lovens første brug tilknyttes tanken om tugteme­steren til Kristus, som Luther ellers har under anden brug. En forfalskning er det altså ikke nødvendigvis, men dog behæftet med så mange usikre momenter, at det ikke er rimeligt at bygge noget derpå.

     


Evangeliet

Lovens dobbelte brug er altså et begreb introduceret første gang i teologien af Luther. En lovens dobbelt brug, hvor Gud er subjekt. I den første brug opretholder Gud ydre offentlig ro og orden, gennem øvrigheden, ved frygt for straf og håb om belønning. Derved bliver menneskets natur ikke forandret eller frelst, men får sat nogle ydre grænser. I lovens anden brug trænger Gud ind i samvittigheden og afslører vor synds fordærv. Derved føres mennesket til fortvivlelse over sig selv, og til at sukke efter nåde.

   Her er det, at Gud lader evangeliet forkynde. Evangelieforkyndelsen må altid ske samtid med forkyndelsen af loven, da mennesket i sin fortvivlelse under loven befinder sig i en fortabt tilstand. ”Ideo addenda est legi promissio seu Euangelion, quae conscientiam territam pacet” (WA 39 I, 345. Antinomteserne). I de Schmalkaldiske artikler hedder det i artiklen om boden: Zu solchem Ampt (des Gesetzes) tut das Neue Testament flugs die trostliche Verheissung der Gnaden durchs Evangelion... Wo aber das Gesetz solch sein Ampt allein treibt ohn Zutun des Evangelii, da ist der Tod und die Helle, und muss der Mensch verzweifeln” (Bek 437 m.u.).

   Evangeliets indhold findes udfoldet klart og stærkt utallige steder hos Luther, men lad os blot citere fra ovennævnte prædiken over Gal 3,23: ”Got hatt eynen fur uns an unsser statt vorordnet, der alle straff, die wyr vordienet hatten, auf sich nehme und fur uns das gesetz erfullet und alsso gottlich gericht von uns wendet und seynen zorn versunete” (WA 10 I 1,471). Vi ser her en forsoningslære, hvor Gud er den, der tager initiativ og handler, og samtidig selv er den, der bliver forsonet. Ligeledes præciseres det, at Jesus har opfyldt loven for os.

      I den foregående prædiken i Kirkepostillen siges det, at Jesu lovopfyldelse for os er dobbelt. Det er både en stedfortrædende lovopfyldelse af lovens lydighedskrav og af lovens straf. Han var både under ”die Werk des Gesetzes” (som eksempel nævnes Jesu opfyldelse af det 4. bud ved lydigheden mod sine forældre), og under ”die Straf und Pein des Gesetzes” (WA 10 I 1,365‑66).

      Denne fuldstændige og fuldkomne frelse, som er tilvejebragt for ethvert menneske, skænkes den enkelte ved troen gennem evangeliets forkyndelse. ”Solchen glauben zu erlangen oder uns menschen zu ergeben, hat Got eingesetz das predig amt odder mundtlich wort, Nemlich das Euangelium” (WA 30 III, 180. Schwabacher artiklerne 1530). Denne tro er ”ein gabe Gottes” (WA 30 III,163).

   Ved troens tillid til at frelsesværket også omfatter mig, modtager vi hele frelsen og erklæres fuldkomment retfærdige for Gud ”ganz auf einmal, nicht stücklich” (WA 10 I 1,344).

   Denne hele og fulde frelse modtages alene ved troen, og bevares ved tro livet igennem, uden at have behov for noget supplement, hverken fra en foregående bod eller efterfølgende gode gerninger. I behandlingen af netop spørgsmålet, om de kristnes gode gerninger kan tilskrives nogen frelsende betydning eller være en del af grundlaget for frelsen, hvor troen så udfylder det, der mangler, svarer Luther i 1536, nej! Både frelsens tilegnelse, tilstedeværelse og forsatte bevarelse skyldes udelukkende Guds barmhjertig­hed. ”Hominem sentio fieri, esse et manere iustum seu iustuam personam simpliciter sola misericordia. Haec est enim iusticia perfecta, quae opponitur irae, morti, peccato etc. et absorbet omnia” (WA Br 12,191 m.u.).

     

     

Retfærdiggørelse og fornyelse

Det står altså fast, at frelsen alene tilskrives Kristi forsonergerning, og at både begyndelsen, fortsættelsen og fuldendelsen tilskrives troen alene. Dermed fraskrives de troendes gerninger frelsende betydning. Spørgsmålet er så, hvilken plads de har hos Luther?

   Allerede i 1518 i Heidelbergerteserne er Luther inde på, at når mennesket er kommet til tro, følger der gode gerninger efter. Således i tese 25 ”iam sequuntur opera” (WA 1,364 m.u.).

   Dette skyldes, at Kristus nu bor i de troendes hjerter, og tilskynder dem til gerninger. ”Quia dum Christus in nobis habitat per fidem, iam movet nos ad opera per vivam illam fidem operum suorum” (WA 1,364). Det sker altså ikke mekanisk eller automatisk, men ved en levende tro på Kristi gerninger, som er skænket os.

   I ”Sermo de triplici iustitia” fra 1518 deler Luther synden og retfædighe­den op i tre. Den første slags synd er ydre offentligt lovbrud og kriminalitet. Den hertil modsvarende retfærdighed er den ydre borgerlige retfærdighed. Den anden slags synd er den medfødte arvesynd ”peccatum essentiale, natale, originale, alienum” (WA 2,44), som gør at den første retfærdighed intet gælder for Gud. Den modsvarende retfærdighed er ligeledes ”natalis, essencialis, originalis, aliena, quae est iusticia Christi” (WA 2,44), som bliver vor ved troen. Den tredje slags synder er en frugt af arvesynden, og er alle de gerninger vi gør inden troen, også de, der i det ydre er pæne. Den modsvarende tredje retfærdighed er de kristnes aktuelle retfærdighed, om hvilket det hedder, at de ”fluens ex fide et iustiticia essenciali” (WA 2,46). De kristnes gerninger beskrives her som en frugt af troen og Kristi retfærdighed.

   Året efter, i 1519, udgives ”Sermo de duplici iustitia”, hvor Luther koncentrerer sig om behandlingen af de to former for kristen retfærdighed. Den første slags retfærdighed er den ”fremmede retfærdighed”, Kristi retfærdighed, som vi modtager ved tro. Denne retfærdighed er en fuldkom­men retfærdighed, som i et nu opsluger al synd. ”Haec est iusticia infinita et omnia peccata in momento absorbens” (WA 2,146). Denne retfærdighed er den vigtigste og den er også kilden til vor egen aktuelle retfærdighed. ”Haec iusticia est prima, fundamentum, causa, origo omnis iusticiae propriae seu actualis” (WA 2,146). Den anden slags retfærdighed er altså vor egen aktuelle retfærdighed, som består i kærlighed til vor næste ”charitate erga proximum”. Den gør ”voluntatem dei”, og det, som ”Cristus requirit” (WA 2,147). Den kristnes etiske liv levet i overensstemmelse med Guds vilje i kærlighed til næsten, er således et produkt og en frugt af Kristi retfærdighed, som vi ejer i troen. ”Haec iusticia est opus prioris iusticiae et fructus atque sequela eiusdem” (WA 2,145‑52).

           

     

Lov og evangelium i fornyelsen

Allerede i disse tidlige skrifter ser vi således, at Luther klart taler om, at de kristne gør gode gerninger og lever et nyt liv i overensstemmelse med Guds vilje. Dette nye liv er tydeligt adskilt fra enhver andel i erhvervelsen af frelsen. Samtidig er der den tætte forbindelse mellem retfærdiggørelsen og det nye liv, at det sidste er en frugt og følge af det første. Lovens betydning i dette forhold behandles ikke endnu. Det bliver det derimod i 1521 i skriftet mod Latomus, hvor vi finder en videre uddybning af skriftet om den dobbelte retfærdighed.

      Luther skelner i sit skrift mod Latomus mellem to dele i bibelen, lov og evangelium. ”Scriptura divina peccatum nostrum tractat duobus modis, uno per legem dei, altero per Euangelium dei” (WA 8,103). Det loven gør ved synden, er at afsløre den og gør den kendt. Derved afslører den to onder: ”corruptionem naturae et iram dei” (WA 8,103). Syndsåbenbarelsen gennem loven sker for at mennesket skal søge nåde ”ut gratiam suspirare­mus” (WA 8,105).

   Til hjælp mod disse to onder giver evangeliet os to goder, ”iustitiam et gratiam dei” (WA 8,105). Iustitia forklares, at være lig Guds gave, troen på Kristus ”donum dei, fides scilicet Christi”, og gratia, lig med Guds nådige sindelag ”favor dei” (WA 8,106). Nåden skænker syndernes forladelse, og troen virker helliggørelse og et nyt liv. ”Nam remissio peccatorum et pax proprie tribuitur gratiae dei, sed fidei tribuitur sanitas corruptionis” (WA 8,106 m.u.). Troens frugt er ”bona opera” (WA 8,106).

   De to modsætninger, Guds vrede og Guds nåde, er totalbestemmelser, som omfatter hele personen. Inten er et menneske under Guds vrede, og så befinder det sig derunder med hele sin person, eller også er man under Guds nåde helt og aldeles. ”Non enim partitur hanc gratiam, sicut dona partitur” (WA 8,107). Helbredelsen af menneskets fordærvede natur sker derimod gradvist og fremadskridende, som det også fremgår af førnævnte citat. ”Remissa sunt omnia per gratiam, sed nondum omnia sanata per donum” (WA 8,107). I dåben er syndens ret til at fordømme os ophævet, skønt den syndige natur ikke straks fjernes. Der starter dog en begyndende syndsuddrivelse og helbredelse, som skrider fremad dag for dag. ”Baptis­mus vere omnia peccata tollit, non secundum substantiam, sed plurimum secundum substantiam et totum secundum vires eius, simul quottidie etiam tollens secundum substantiam, ut evacuetur” (WA 8,93). Den resterende synd er dog i sit væsen ikke forandret. ”Nam idem prorsus est motus irae et libidinis in pio et impio, idem ante gratiam et post gratiam” (WA 8,91).

   Vi har således her en forståelse, hvor mennesket ved dåb og tro får skænket en fuldstændig syndsforladelse og hele Guds velbehag, selv om det stadig er en synder. Troen på denne nåde er i sig selv en begyndende retfærdighed, som renser mennesket mere og mere. Renselsen fuldendes dog først i opstandelsen på den yderste dag, og den tilbageblevende synd er i væsen som før nåden, selv om den ikke længere hersker. Der er således i en kristen både noget nyt, som skal vokse og herske, og noget gammelt, som skal aftage og undertvinges.

     

     


Nyt og gammelt menneske

I skriftet ”Om et kristenmenneskes frihed” fra 1520 behandler Luther aspekterne i, at en kristen stadig har den gamle syndige natur samtidig med, at noget nyt er skabt. ”Eyn yglich Christen mensch ist zweyerley natur, geystlicher und leyplicher. Nach der seelen wirt er eyn geystlich, new, ynnerlich mensch genennet, nach dem fleysch und blut wirt er eyn leyplich, allt und eusserlich mensch genennet. Und umb disses unterschie­diss willen werden von yhm gesagt yn der schrifft, die do straks widdernan­der seyn, wie ich itzt gesagt, von der freyheyt und dienstparkeit” (WA 7,21).

      Vi finder her en vigtig tolkningsnøgle til forståelsen af Luthers lære om den kristnes nye liv. Fordi den kristne har to hinanden modsatte naturer, siges der om det samme menneske forskellige ting. Overser man dette og kun er opmærksom på det i bibelen og Luthers skrifter, der taler om det nye menneske, får ens opfattelse let slagside. Således i ”Religionen i krise 1”, hvor Viggo Mortensen har en kort behandling af lovens tredje brug hos Luther, som han afviser med begrundelsen ”Luther nærede en uhørt tiltro til, at blev evangeliet først forkyndt ret, ja, så ville gerningerne også indfinde sig, så selvfølgeligt som det gode træ bærer god frugt” (s. 65). Som vi har set dækker citatet fint Luthers forståelse af drivkraften til et nyt liv, og var også fuldt ud dækkende, hvis den kristne kun var nyt menneske. Det er vi desværre ikke endnu.

   Herunder hører også alle de mange citater af Luther, hvor han taler stærkt om troens formåen i den kristne. Således i den berømte fortale til Romerbrevet, hvor det om troen hedder: ”O es ist eyn lebendig, schefftig, thettig, mechtig ding umb den glawben, das unmuglich ist, das er nicht on unterlas solt gutts wircken, Er fraget auch nicht, ob gutte werck zu thun sind, sondern ehe man fragt, hat er sie than, und ist ymer ym thun” (WA DB 7,11). Selv her har Luther den anden side med, når han siger: ”Die Gaben und der Geist in uns... noch nicht volkomen sind, das also noch böse lüste und sünde in uns uberbleiben, welche wider den Geist streiten” (WA DB 7,9).

   ”Om et kristenmenneskes frihed” er bygget op omkring to hovedteser: ”Eyn Christen mensch ist eyn freyer herr über alle ding und niemandt unterthan. Eyn Christen mensch ist eyn dienstpar knecht aller ding und yderman unterthan” (WA 7,21). Vigtig for denne opgave er det, at lægge mærke til, at tese to netop følger efter tese et. Det er netop den frie kristen, der er alles tjener. Det er ikke en kødelig frihed til at leve i modstrid med Guds vilje. ”Das ist die Christlich freiheit, der eynige glaub, der do macht, nit das wir müssig gehen oder übel thun mugen, sondern das wir keynis wercks bedurffen zur frumkeyt und seligkeyt zu erlangen” (WA 7,25). Også her har de gode gerninger deres udspring i troen. ”Sih also fleusset auss den glauben die lieb und lust zu gott, und auss der lieb ein frey, willig, frolich lebenn dem nehsten zu dienen umbsonst” (WA 7,36).

     

     

Lovens ophør

I den store Galaterbrevskommentar fra 1531/35 har Luther en grundig udfoldelse af lovens plads og funktion for den kristnes gamle natur, kødet, og dens betydning for den nye natur.

      Først fastslås det, at loven ophør finder sted på to måder, bogstaveligt og åndeligt (literam vel spiritualiter). Som en engangsbegivenhed i historien ophørte loven ved Kristi komme og hans stedfortrædende lovopfyldelse (Lex usque ad Christum duravit) (WA 40 I,492). Dette gælder hele loven, ikke blot retsplejeloven og ceremoniloven, men også de ti bud (WA 40 I,511). Ved Kristi åndelige komme i troen ophører loven for den enkelte (WA 40 I,520; 524).

      Hvis vi straks blev helt fornyede og kun havde den nye natur, ville loven ikke længere have nogen funktion hos os, men da vi stadig har den gamle natur, har loven stadig en opgave. Den kristne får ofte sin synd at se gennem lovens anden brug. ”Ibi tum lex est in vero sou usu quem Christia­nus subinde sentit, donec vivit” (WA 40 I, 524). Pga. kødet er han under loven, pga. Ånden er han under nåden. ”Quatenus est caro, sub lege est, quatenus Spiritus, sub Evangelio est” (WA 40 I, 526. Det samme siges i Antinomerteserne V,41‑42. WA 39 I,356).

      Den kristne er således ”partim liberi a lege partim sub lege” (WA 40 I,536). I samvittigheden er vi helt fri fra loven. Her skal tugtemesteren ikke herske ”dominari” (WA 40 I,536). Derimod mærker vi stadig i kødet syndens lyster og her har loven til opgave at døde kødet. ”Hoc enim exercitium legis est quotidiana mortificatio carnis, rationis et virium nostrarum” (WA 40 I,537). Her er det imidlertid vigtigt at skelne skarpt, da samvittighedens frihed fra loven er ensbetydende med en fastholden ved frelse ved tro alene. ”Nullum simpliciter officium et ius legis admittendum esse in conscientiam Christianam” (WA 40 I,595). Loven er udelukkende henvist til at herske over legemet og det gamle menneske. Her må loven foreskrive ham, hvad han skal gøre, og hvordan han skal omgås sin næste. ”Huic praescribat lex, quid facere, quid perferre, quomodo cum hominibus conversari debeat” (WA 40 I,595 m.u.). ”Loven skal foreskrive, hvad der skal gøres”. Sagt til den, der i sin samvittighed er fri og ejer Kristus. Tydeligere kan lovens tredje brug, som vi har set den i Melanchthons udformning, næppe udtrykkes.

     

  

   

Lovens vejledende nødvendighed for den kristne

Pga. den resterende synd, der forbliver efter dåben, er det nødvendigt at kødet tvinges ved loven. Det nye menneske gør imidlertid Guds vilje frivilligt og gerne, og inden der er givet det nogle forskrifter, som vi bl.a. så i fortalen til Romerbrevet. Hvordan stemmer det så med, at Luther her i det førnævnte citat tilskriver loven en vejledende funktion for den kristne?

      I disputatsteserne ”De fide” fra 1535 kommer Luther ind på dette problem. Her bekræftes først ytringerne fra Romerbrevsfortalen om troens spontanitet og overlegenhed i forhold til loven. Det hedder således, at de kristne selv kan udforme nye bud (novos Decalogos), ligesom Paulus og Peter gør i deres breve, og frem for alle Kristus i evangelierne (WA 39 I,47). Disse dekaloger i NT er klarere end Moses' ti bud (tese 54). Hedningernes naturlige gudskundskab og kendskab til loven nævnes ”Lex esse sibi ipsis” (tese 55). De kristne, som desuden har Ånden (og især de mest fuldkomne kristne, som bl.a. Paulus) kan i endnu højere grad lave nye bud, og dømme ret om alt (de omnibus rectissime iudicare) (tese 56).

      Alligevel har vi brug for lovens vejledning. Det skyldes, at vi endnu ikke er fuldstændigt nye mennesker (inaequali spiritu), og at kødet kæmper mod ånden (caro adversatur spiritui). Derfor er det nødvendigt i den kristne menighed at have ”certis mandatis et scriptis apostolorum” (tese 58).

      Endelig anføres også det faktum, at vi ikke alle er apostle, som havde et sikkert løfte ”certo Dei decreto” om, at de skulle være ufejlbare lærere ”infallibiles Doctores” (tese 59). Som sådanne kunne de ikke fejle, men det kan vi, hvorfor ingen nu efter aposteltiden hovmodigt ”arrogandum” skal påstå, at han ikke kan tage fejl (tese 61).

     

   

Nytestamentes etiske vejledning og moseloven

Inden vi går over til at se, hvilket indhold NT's etiske vejledning og formaning har hos Luther, skal vi se på forholdet til moseloven.

      Når det gælder vort forhold til Gud og retfærdiggørelsen er hele moseloven ophævet, også den del, der kaldes moralloven, som indeholder de ti bud. Luther anklager de katolske teologer for at tage fejl, når de hævder, at det kun er ceremoni‑ og retsplejeloven, der er ophævet. Hvis lovens ophør ikke også omfatter moralloven, som er den sværeste at efterleve, var vi ringe hjulpet (WA 40 I,672).

      Også i det ydre, i samfundet, er ceremoni‑ og retsplejeloven afskaffet. Vi skal således ikke genindføre Moses' borgerlige love inden for retsvæsenet. ”Politicae leges Mosi prorsus ad nos nihil pertinent” (WA 40 I,673). Det betyder ikke, at evangeliet fritager os fra at adlyde vort lands politiske love. Tværtimod underordner det os under lovene for det styre, vi lever i (subiicit nos legibus eius politicae, in qua vivimus) (WA 40 I,673).

      Det samme gælder Moses' gudstjenestebestemmelser (WA 40 I,673).

      Når det gælder moralloven forholder det sig anderledes. Her er vi ganske vist også fri fra de ti bud i deres gammeltestamentlige ordlyd, men ikke fra indholdet. Således hedder det fx. til det 3. bud i St. Katekismus: ”Dieser äusserlichen feier nach ist dies Gepot alleine den Jüden gestellet... Nach dem groben Verstand gehet dies Gepot uns Christen nichts an” (Bek 580). Derefter undervises så om, hvordan de kristne skal bruge dette bud.

   Fra 1523 og flere år frem holdte Luther forelæsninger over 1. og 2. Mosebog. Hans undervisning om, hvordan man skulle forholde sig til Moses kom i 1525 ud i et særskilt tryk ”Unterricht, wie sich die Christen in Mose schicken sollen” (WA 24,1‑16).

   Heri siges det, at Moses var lovgiver kun for det jødiske folk, og at hans regimente ophørte da Kristus kom. End ikke de ti bud angår os, for det var jo ikke os, han førte ud af Egypten.

  


Luther giver her den almengyldige tolkningsregel i forholdet til GT: ”Mosen wöllen wir halten für einen lerer, aber für unsern gesetzgeber wollen wir yhn nicht halten, Es sey denn das er gleich stymme mit dem newen Testament und dem natürlichen gesetze” (WA 24,7). Kun det gælder som en bindende regel for os, der stemmer helt overens med NT og den naturlige lov. Som et eksempel på dette nævner Luther, at Paulus og hele NT har ophævet sabbatten.

   Da der i de ovennævnte teser ”De fide” er redegjort for sammenspillet mellem NT's etiske vejledninger og naturloven, betyder det i praksis, at det bliver formaningerne i NT, som bliver normerende for kristenlivet.

   Grunden til at Luther så anvender de ti bud som udgangspunkt for sin undervisning i katekismerne, er at vi her har en kendt og kort sammenfat­ning af naturloven.

   I skriftet ”Mod de himmelske profeter” stiller Luther selv spørgsmålet om, hvorfor man da holder og forkynder de ti bud, og svarer: ”Darumb, das die naturlichen gesetze nyrgent so feyn, und ordenlich sind verfasset als ynn Mose” (WA 18,81).

     

     

Indholdet af de etiske formaninger

Normen for den kristnes etiske liv blandt sine medmennesker er, som det fremgår ovenfor, NT's formaninger. Disse er en skriftlig formulering af den naturlige lov, som er indskrevet i alles hjerter, og har fået et kort og klart udtryk i de ti bud. Luther kan derfor kort henvise til de ti bud, som rettesnor for kristenlivet.

   Således i sammenfatningen efter gennemgangen af de ti bud i St. Kat.: ”So haben wir nu die zehen Gepot, ein Ausbund (: uddrag) göttlicher Lehre, was wir tuen sollen, das unser ganzes Leben Gotte gefalle, und den rechten Born und Rohre, aus und in welchen quellen und gehen müssen alles, was gute Werk sein sollen” (Bek 639).

   I indledningen til ”Om gode Gerninger” siger Luther, at han i dette skrift vil påvise, ”wie wir den glauben sollen in allen guten werken uben” (WA 6,204). Skriftet lægger derefter ud med hovedudsagnet: ”Kein gutte werck sein, dan allein die got gebotenn hat, gleich wie kein sund ist, dann allein die got verboten hat. Darumb, wer gute werck wissen und thun wil, der darff nichts anders dan gottis gebot wissen...die zehen gebot” (WA 6,204).

   En lignende udtalelse har vi i Galaterbrevskommentaren, hvor den rigtige rækkefølge mellem tro og gerninger samtidig er pointeret. ”Primum exerceat se audiendo Evangelio, hoc audito et concepto laetus agat gratias Deo et tum se exerceat bonis operibus quae sunt in lege praecepta, Ita, ut Lex et opera seqantur auditum fidei” (WA 40 I,345). Det er et vældigt indholdsmættet og komprimeret citat, som indeholder næsten alle ingredienserne i Luthers lære om de troendes gode gerninger. Først skal man øve sig i at høre evangeliet. Når man har hørt og grebet dette skal man takke Gud, og så gøre gode gerninger. Disse gerninger præciseres til at være dem, der er foreskrevet netop i loven, og loven og gerningerne sammenknyttes som noget, der følger efter troen. Loven og gerningerne er altså ikke et overstået stadie, som kun hører til inden troens opkomst.

   De gerninger, der bliver tale om er således ikke nogen specielle kristne gerninger, som skulle adskille de kristne fra andre. Det er gerninger efter de ti bud, som er indskrevet i alles samvittighed. Om disse gerninger hedder det i St. Kat.: ”Sie sind nicht seltsam und aufgeblasen, an sonderliche eigene Zeit, Stätte, Weise und Gebärde geheftet, sondern gemeine tägliche Hauswerk so ein Nachbar gegen dem andern treiben kann, darümb haben sie kein Ansehen” (Bek 639).

   Vi møder her Luther stærke fremhævelse af, at kristenlivet skal leves i kald og stand, med almindelige arbejdsopgaver. Det er samtidig polemisk rette mod det katolske munkevæsen med dets specielle selvudtænkte fromme gerninger. For Luther var det både en kamp for den rette frelsesforståelse mod gerningsretfærdigheden, og en kamp for de rette gode gerninger mod de selvvalgte.

   For at supplere billedet af Luthers lære om de gode gerninger hører det med, at understrege den gentagende vægtlægning af næstekærlighedsbud­ets primat. Igen og igen understreges det, at de enkelte bud og formanin­ger skal forstås og udføres i lyset af dette. Som vi har set, kan vi pga. den resterende synd ikke undvære de konkrete vejledninger og blot selv tænke os til, hvilke konsekvenser næstekærligheden må få. På den anden side tvinger det os til, at lade næstekærligheden bestemme over, hvordan vi i en konkret situation efterlever de enkelte bud. ”Alle werck sollen gericht seyn, dem nehsten zu gutt” (WA 7,35). Der er således en spænding eller vekselvirkning mellem de enkelte bud og næstekærlighedsbudet, som det ikke ser ud til, bliver ophævet hos Luther.

   De kristne gerningers hverdagsagtighed sammenholdt med, at et af Guds mest effektive midler til at døde kødet er lidelser og modgang, betyder, at det kristne liv ofte kan betvivles af omgivelserne. Da øget helliggørelse i kristenlivet også medfører øget syndserkendelse betyder det, at det også kan betvivles af den kristne selv. Dette ophæver dog ikke den kendsgerning, at evangeliet skaber frugt og gode gerninger til næstens gavn.

     

     

Formaningerne ‑ lov eller evangelium?

Kirkepostillen fra 1522 blev udgivet med en fortale af Luther under overskriften ”Kleine unterricht, was man in den Evangelien suchen und erwarten soll” (WA 10 I,8‑18).

   Heri kommer Luther ind på formaningernes placering. For at få det rette udbytte af evangeliet må man forholde sig til Kristus på to måder ”in zweierlei Weise fassen” (11). Det er som ”Gabe und Exempel”. Kristus som eksempel viser os, hvordan vi skal handle mod vor næste. Det viser dig ting, som du ”folgen sollst und auch also tun”. Kristus som eksempel er den ringeste del af evangeliet, ja, det bærer ikke navnet med rette ”davon es auch noch nicht Evangelium heissen mag”. At forholde sig til evangeliet på denne måde ”macht keinen Christen”. Derfor er ”das Hauptstück und der Grund des Evangeliums”, at du, inden du bruger Kristus som eksempel, modtager ham som en gave fra Gud, hvorved du får skænket hans lidelse og død. Denne gavemodtagelse skaber en tilfreds og glad samvittighed, som så følger Kristus efter. ”Wenn du nun Christum also hast zum Grund und hauptgut deiner Seligkeit, dann folget das andre Stück, dass du ihn auch zum Exempel fassest, ergibst dich auch also, deinem Nächsten zu dienen” (12).

   De to måder berører således vor tro og vore gerninger. ”Christus als eine Gabe nähret deinen Glauben und macht dich zum Christen”. ”Christus als ein Exempel übet deine Werk” (12).

   Evangeliet er derfor ”eigentlich nicht” en bog med love og bud (13). Hvad er da de mange regler og formaninger i NT? De bør betragtes som velgerninger mod os, på linie med andre af Kristi gerninger. ”Das Gesetz auslegen, ist zu rechnen unter die Wohltat wie ein ander Werk Christi” (13). Denne ”lovudlægning” i NT adskiller sig således fra en gængs lovforkyndelse. Det hedder således om Kristus, at han ”nicht greulich dringt und treibt, wie Mose tut in seinem Buch und des Gebots Art ist, sondern lieblich und freundlich lehret,..treibt und zwingt niemand,..mehr reizet denn gebeut”. Det samme gør sig gældende hos apostlene som også bruger venlige ord: ”Ich vermahne, ich bitte, ich flehe etc” (13).

   Luther skelner således her mellem to slags udsagn i NT. Dels udsagnene om Kristi lidelse og død for os, skænket som gave. Det er selve evangeliets indhold. Dels andre udsagn, som ”egentligt ikke” er evangelium og ikke kan bære dette navn med rette. Det er ”udlægning af loven”, og handler om, hvad vi skal gøre, om vore gerninger. Samtidig adskiller det sig fra en normal lovforkyndelse, hvis karakteristika er trusler og tvang. Her møder vi mildhed og venlig tilskyndelse.

   Formaningerne, buddene og forbilledet i Kristi eksempel står altså her midt imellem lov og evangelium. Det er hverken rigtig evangelium, eller almindelig lov. I sit indhold er det lov, i sin oprindelige betydning, som udtryk for Guds gode uforanderlige vilje med vort liv, det handler om vore gerninger og hvad vi skal gøre. I tiltaleformen og udgangspunktet er det en del af evangeliet, vel at mærke ”das andre Stück”, men netop tæt knyttet til evangeliet, som det sted, hvor kraften og muligheden for virkeliggørelsen må hentes.

   I Galaterbrevskommentaren fra 1519 sammenligner Luther  tre forskelli­ge love, ”legis naturae, legis scriptae (: Moselov) og legis euangelicae” (WA 2,580), og hævder, at indholdet er ens, nemlig buddet om næstekærlighed. Ud fra bibelen viser han, at naturloven og moseloven sammenfattes i næstekærlighedsbudet, og hævder, at det også er det, evangeliet lærer alle steder. Han konkluderer: ”Igitur una est lex, quae transit per omnia secula, omnibus nota hominibus, scripta in omnium cordibus” (WA 2,580 m.u.). Denne ene lov har så hos jøderne fået vedhængt specielle ceremonier, og hos andre folk andre særlige love, som ikke er forpligtende for hele verden.

   Skønt de etiske vejledninger i NT møder os i en anderledes ydre mild form, skal det altså ikke forlede os til at mene, at det er en anden lov. Indholdet er det samme, som møder os i naturloven og i moseloven. Den milde form må vi derfor tage som et udtryk for, at loven nu lyder på en anden baggrund, og til mennesker, der, i hvert fald ifølge deres nye natur, gerne hører loven WA 40 II,63).

   Kødelig frihed består i, at loven ændres eller bortfalder, og mennesket forbliver uændret. Kristen frihed består i, at vi bliver forandrede og loven forbliver uændret. Da hilses den samme lov, som før var forhadt, velkom­men, fordi Guds kærlighed nu er udgydt i vore hjerter ved Helligånden. ”Libertas enim humana est, quando non mutatis hominibus leges mutantur. At christiana libertas est, quando non mutata lege mutantur homines, ut lex eadem, quae prius libero arbitrio odiosa fuit, iam diffusa per spiritum sanctum charitate in cordibus nostris iucunda fiat” (WA 2,560 m.u.).

     

     

Sammenfatning af Luthers lovforståelse

For Luther er der kun én lov. Den er udtryk for Guds uforanderlige vilje med vort liv, og kan sammenfattes i buddet om næstekærlighed.

   Denne ene lov findes indskrevet i alle menneskers samvittighed, har fået en kort, præcis nedskrift i de ti bud, og er gentaget klarest og tydeligst i NT, hos Jesus og apostlene.

   Før syndefaldet havde mennesket en klar opfattelse af denne lov, og fulgte den glad og gerne.

   Efter syndefaldet er både forstand og vilje besmittet af syndefaldets følger, så det fordrejer og perverterer den medfødte kundskab, og følger sine egne lyster.

   Derfor har Gud gang på gang i gammeltestamentlig tid givet sin lov til kende ved profeterne og på grundlæggende måde ved Moses.

   I denne faldne verden, som er underlagt synden, døden og Djævelen, opretholder Gud loven til beskyttelse af den svage næste, og for at bevare ydre offentlig fred. Det er lovens første brug.

   I denne lovens første brug virker Gud gennem øvrigheden m.m. og tvinger både fromme og ugudelige, med eller mod deres vilje, til at holde ydre ro og fred, og således i det ydre holde loven.

   Denne offentlige orden skaber desuden betingelserne for, at evangeliet kan blive forkyndt.

   Den borgerlige retfærdighed, som stemmer med lovens første brug, kan mennesket til en vis grad præstere, motiveret af forskellige bevæggrunde.

   Borgerlig retfærdighed retfærdiggør ikke over for Gud, der kræver en fuldkommen lovopfyldelse motiveret af kærlighed til ham.

   Lovens anden brug er at vise os, at vi ikke kan præstere en fuldkommen lovopfyldelse, og således skabe syndserkendelse og nådehunger.

   Loven afslører menneskets to grundlæggende onder, at vi har en fordærvet natur og befinder os under Guds vrede.

   Evangeliet giver hjælpen. Kristus er trådt i vort sted. Han har adlydt loven for os, og har lidt vor straf. Dermed er Guds vred forsonet. Ved evangeliets forkyndelse skænkes den tillid, at det også gælder mig den enkelte.

   Ved tro på evangeliets løfte erklæres vi retfærdige for Guds øjne. Dermed ejer vi en total syndsforladelse og en fuldkommen frihed fra lovens anklage og forbandelse. Dette ejer vi så snart vi kommer til tro, og så længe vi tror. Uden behov for supplering, hverken fra forudgående bodskamp eller efterfølgende gode gerninger.

   Guds nådige tilregning er både begyndelse, midtpunkt og afslutning på vor retfærdiggørelse og frelse.

   Samtidig med troens opkomst i os modtager vi Helligånden og Kristus tager bolig i os. Dermed er vi genfødte og har fået en ny natur, som har lyst til Guds vilje og hans lov.

   Denne nye natur gør Guds vilje spontant, gerne, uopfordret, uden behov for, hverken vejledning eller påmindelse. Af glæde over at være befriet fra lovens fordømmelse, i taknemmelighed mod Gud, tjener den sin næste uden bagtanke.

   Den nye natur er en genoprettelse af vor natur, som den var før syndefal­det, og i opstandelsen skal den være enerådende. Her i dette liv er det imidlertid kun en begyndelse. Endnu har vi resterne af syndens fordærv, som af natur er ens før og efter nåden, og i sig selv lige fordømmelig.

   Evangeliet skænker os således to goder mod lovens to onder. Kristi gerning opsluger helt Guds vred og skænker os en fuldkommen retfærdig­hed, der omfatter hele vor person. Helligåndens gave begynder en fremad­skridende fornyelse og uddrivelse af vor fordærvede natur.

   Fornyelsen eller helliggørelsen er en følge og frugt af retfærdiggørelsen og troen, hvorfra den henter sin kraft og styrke.

   Fordi den nye natur ikke endnu er enerådende, men vi stadig lever i verden, under påvirkning af gudsfjendske kræfter, også fra vort eget kød, derfor har vi stadig brug for loven. Ikke alene som tilskyndelse til at gøre gode gerninger, men også som en sikker vejledning i, hvad der er de rette gode gerninger. Dette skal sikre os både mod lovløshed, og mod at vælge specielle, fromme selvudtænkte gerninger.

   Vort gamle menneske skal holdes i skak og styres ved loven. her er det imidlertid vigtig at huske Luthers billede. Samvittigheden er rytteren, som styrer og bestemmer, og det gamle menneske er hesten, der holdes i tøjler.

   Som samfundsborgere er vi stadig forpligtet på vort lands love, og som sådan under lovens første, civile brug.

   Som endnu syndere bliver vi ved loven stadig ført til syndserkendelse, altså lovens anden, åndelige brug.

   Som troende med en ny natur hører vi loven anderledes end ikke troende. Vi hører loven glad og gerne, som et udtryk for Guds gode vilje med vort liv. Loven finder genklang i vor nye natur, som vort inderste ønske. I evangeliet har vi samtidig både motivationen og mulighederne for at virkeliggøre lovens indhold.

   Dette har smittet af på den ydre milde form i NT's formaninger, som nu lyder til mennesker, der hører med andre forudsætninger.

   Formaningerne er dog i sig selv stadig lov, og har som sådan ingen evne til at virkeliggøre sit indhold. Dette flyder fra evangeliets fornyelse.

   Det er således ikke loven, der i væsentlig grad bliver forandret, men mennesket, ved evangeliet.

   Dette synes at være grunden til, at Luther ikke taler om lovens tre brug, men derimod om evangeliets to goder.

   Luther har aldrig selv udtalt sig om, hvorfor han brugte det ene skema og ikke det andet. Vi ved blot, at han aldrig har kritiseret Melanchthons lære om lovens tre brug, men tvært imod anbefalet 1535 Locien flere gange, bl.a. til Danmark.

  


Selve sagen, altså lovens forsatte gyldighed for de troende, som et sikkert vidnesbyrd om, hvad der er de rette gode gerninger, står imidlertid fuldstændig klart og tydeligt hos Luther.

     

     

     

Lovens tredje brug i Konkordieformlen

Både under Luthers levetid og efter opstod der uenighed blandt lutheraner­ne om forskellige lærepunkter. Vi har således både en første og anden antinomerstrid.

   Den første var mens Luther levede og blev forårsaget af Agricola, som hævdede, at man ikke længere skulle forkynde loven til omvendelse. Anger og bod skulle derimod fremkomme ved, at man fremholdte Kristi lidelse. Luther modgik dette standpunkt i sine Antinomerteser og efterfølgende disputatser fra 1537‑39.

   Efter Luthers død var der enkelte teologer bl.a. Amsdorff, Poach og Otto, der mente, at ligesom loven ingen plads havde i spørgsmålet om retfærdig­gørelsen, således heller ikke for den kristnes nye liv. Disse teologer forkastede således ikke lovens anden brug og dens nødvendighed som middel til syndserkendelse, men derimod dens nødvendighed i troens nye liv. Alligevel så deres modstandere synspunktet som udtryk for antinomis­me og et forsøg på at forkaste loven.

   Denne stridighed blev bilag ved Konkordieformlen og optaget i Konkordiebogen i 1580.

   Her blev lovens tre brug fastslået som ret lære, og kom ind i de lutherske bekendelsesskrifter.

   De to første brug er dem, vi kender fra Luther. Den første skal opretholde ”äusserliche Zucht/disciplina externa”. Den anden fører mennesket til synderkendelse (agnitionen peccati). Den tredje brug består i, at de genfødte nu skal ”in dem Gesetz leben und wandeln/lege docentur, ut in vera pietate vivant et ambulent” (Bek 962).

   Der er tre brug, men kun én lov, med ét indhold. ”Das Wort Gesetz einerlei heisset, nämlich der unwandelbaren Willen Gottes” (Bek 966). De tre brug skyldes således ikke et forskelligt indhold, men ”des Unterscheids der Menschen” og den måde de forholder sig til loven på (Bek 966).

   Nødvendigheden af lovens tredje brug ses i de genfødtes to naturer. Hvis vi i dette liv blev ”vollkomblich verneuert” og synden kvit, behøvede vi ikke længere loven, hverken som driver ”Treiber” eller til lærdom ”Lehr” (964). Dette er imidlertid ikke tilfældet. Derfor er lovens lære nødvendig, at de ikke skal udtænke ”eigen erwählten Gottesdienst ohn Gottes Wort und Befehl” (968). Som eksempel nævnes Paulus, der, når han formaner de genfødte, fremholder dem ”die Zehen Gebot” (968).

   Vigtigheden af at klargøre forskellen på evangeliets funktions og lovens i den troendes liv pointeres.

   Loven viser vel vejen, men giver ikke kræfter og evner. De skænkes ved evangeliet. ”Das Gesetz sagt wohl, es sei Gottes Will und Befehl, dass wir im neuen Leben wandeln sollen, es gibt aber die Kraft und Vermügen nicht,.. sondern der Heilige Geist,.. durch die Predig des Evangelii gegeben... erneuert das Hertz” (965).

   Vi har således her en sammenfatning af Luthers og Melanchthons lære, som på det smukkeste forener en understregning af lovens nødvendige vejledning, med en pointering af kraftkilden.

     


 

     

Konklusion

Reformationen betød en fornyet overvejelse over Guds frelsesplan og betydningen af loven og evangeliet. Det medførte dannelsen af nye begreber, skabt af et makkerpar og et samarbejde, der er enestående.

   Melanchthon, systematikeren og forfatteren til reformationens dogmatiske værk, Locien. Luther, reformatoren og dynamoen, med de mange strids­skrifter udsprunget af den aktuelle situation. Med hvert sit særpræg og temperament.

   Ofte kan det være vanskeligt at afgøre, hvem der kom først med et nyt begreb. Dog synes det at stå fast, at lovens dobbelte brug stammer fra Luther, direkte udsprunget af hans nye evangelieforståelse.

   Lovens tre brug, med en tredje brug, som efterfølger de to brug vi kender fra Luther, synes at være Melanchthons bedrift. Den optræder første gang i Locien fra 1535. I forhold til dannelsen af begrebet ”lovens dobbelte brug”, er der dog ikke her den samme revolutionerende nyskabelse. Melanchthons hensigt er blot at understrege, at loven også gælder for de kristne. Vel er lovens fordømmelse borte, men de kristne har stadig brug for lovens vejledning. Lovens tredje brug hos Melanchthon er således egentligt ikke en ekstra brug ud over de to første, men en understregning af, at disse også stadig gælder for den kristne. I Locien fra 1555 er således lovens vejledende brug og dens forsatte afslørende brug indholdet af den tredje brug. Ordet ”brug” i lovens tredje brug har altså en noget andet værdi og indhold, end i de to første brug. At lovens tredje brug netop opkommer i 1535, må ses som en reaktion mod antinomismens forkastelse af lovens forsatte betydning i kirken.

   Luther overtog ikke Melanchthons tredeling, men fastholdt sit eget skema, som går tilbage til hans tidlige skrifter, bl.a. ”Om den dobbelte retfærdighed” fra 1518. Fra Latomusskriftet i 1521 sættes det sammen med Luthers skelnen mellem lov og evangelium, hvorved der fremkommer læren om evangeliets to goder, hvor det andet gode, som vist ovenfor, netop handler om den kristnes nye liv og gerninger. I fortalen til Kirkepostillen møder vi det igen, som evangeliets andet stykke. Dette skema har den fordel, at det knytter retfærdiggørelse og fornyelse nøje sammen, og viser, at det ene er en frugt og følge af det andet.

   Samtidig stod Luther og Melanchthon sammen i kampen mod antinomer­ne, som ville forkaste loven i kirken. Luther fastholdt klart lovens forsatte betydning for den kristne, både til afsløring af synden, tilskyndelse til helliggørelse og vejledning i de rette gode gerninger. Ja, i formaninger møder loven os i en form, som i hvert fald i det ydre adskiller sig fra lovens første og anden brug. Vigtigere er det imidlertid, at det er mennesket, der bliver forandret og ikke loven. At loven i formaningernes skikkelse møder os i en ydre mild form, må ses som et udslag af, at loven her bliver forkyndt for mennesker, som, i hvert fald efter deres nye natur, hører loven anderledes og gerne.

   Hertil kommer, at Luther aldrig forkastede eller kritiserede lovens tredje brug, sådan som den er udformet af Melanchthon i Locien fra 1535. Udgaven var kendt i den teologiske debat, og blev af Luther anbefalet til den danske konge og kom således med i den danske kirkes kirkeordinans, som en af de bøger, alle præster burde læse.

   Lovens tredje brug blev stadfæstet i Konkordieformlen, og er således kommet til at stå, som ret luthersk lære.

   Alligevel er der en del teologer, der mener, at vi bør forkaste læren om lovens tredje brug. De mener ikke den findes hos Luther, og at Melanch­thon her afviger fra Luthers lære. Man mener ikke, lovens tredje brug kan forenes med Luthers lære om lovens dobbelte brug.

   Fælles for de teologiske skrifter, som jeg har læst, og som forkaster lovens tredje brug, er imidlertid, at de stort set går uden om en egentlig undersøgelse af Melanchthons egen forståelse af sin lære. Man tager udgangspunkt i Melanchthons kortfattede definition på en lille halv side i Locien, hvorfra man så slutter sig til, hvad det må indebære og betyde, uden at undersøge om det nu også forholder sig sådan i Locien selv. Vi har således her et punkt, som forskningsmæssigt befinder sig i det dunkle. I hvert fald giver skrifterne intet vidnesbyrd om nogen undersøgelse af Melanchthons skrifter, ligesom der ikke gives nogen dokumentation for de fremførte påstande. Når man så benægter lovens tredje brug hos Luther, er det ofte ud fra nogle ret frie slutninger om Melanchthons syn, iblandet senere tiders misbrug.       

     


Elert er kritisk over for lovens tredje brug og er tilbøjelig til at giver de nordiske teologer (bl.a. R. Bring og L. Pinomaa) ret, som mener læren er i strid med den lutherske forståelse af lov og evangelium. Kritikken går især på, at man opfatter Melanchthon sådan, at lovens tredje brug er ren informatorisk, hvilket må udelukke lovens stadige afsløring og anklage af den resterende synd. Elert mener, at loven altid anklager. ”Wir können den Dekalog niemals so lesen, als ob die Drohungen nicht darin stünden... Wenn der Tertius besagen soll, dass wir das Gesetz jemals ohne die Drohungen vernehmen könnten, so ist er eine reine Fiktion” (Ethos 391). Heri har Elert jo fuldkommen ret, og er helt i overensstemmelse med Melanchthon. Elert har blot glemt, at hans påstand om, at loven altid anklager, er arvegods fra netop Melanchthons Loci, hvor udtrykket ”lex semper accusat” forekommer mindst ti gange i 1535 udgaven.

   Elert mener dog godt vi kan bruge lovens tredje brug i Konkordieformlens udformning, hvor der er tale om ”dem Geltungsbereich, aber nicht nach einer besonderen Funktion des Gesetzes” (Gesezt 73). Som vi har set, er det også sådan Melanchthons definition må forstås. Det er ikke en ny funktion af loven, men en fastholden af, at loven også gælde de kristne.

     

Wingren mener, at Luther blot kender til to brug af loven. Lovens tredje brug skaber kristne kliker, adskilt fra verden. Med specielle fromme gerninger i stedet for dagliglivets gøremål (Pred 200). Det fremgår ikke klart, om dette sigter på Melanchthons udformning, eller senere tiders. Som vi har set, understreger både Luther og Melanchthon stærkt, at de kristne gerninger skal ske i hverdagen i kald og stand. Lovens tredje brug kan således sagtens kombineres med Wingrens opfattelse.

     


Althaus hævder tilstedeværelsen af lovens tredje brug hos Luther. Selve tredelingen findes ganske vist ikke. ”Aber der Sache nach findet dieser sich auch bei ihm” (Theo 238). Ved retfærdiggørelsen forandres menneskets forhold til loven fuldstændigt. Loven kan ikke længere anklage og fordømme. Det betyder imidlertid ikke, at lovens gyldighed som udtryk for Guds vilje er fjernet. ”Gottes guter Wille an den Menschen bleibt bestehen” (232). Loven møder dog ikke den kristne som lovkrav eller i lovens skikkelse, hvad der får Althaus til at indfører distinktionen mellem ”Gesetz” og ”Geboten”, hvor de sidste så skulle betegne NT's formaninger. Indholds­mæssigt er dog også buddene lov, siger han selv (236). Loven har således hos Luther en plads, der adskiller sig fra både den første og anden brug, og som ikke alene er givet for at motivere til gode gerninger, men også til at give de troende erkendelse af, hvad der er de rette gode gerninger. ”Die Zehn Gebote haben ihren Platz nicht nur 'vor' der Rechtfertigung, sondern auch 'nach' ihr, und da eben nicht allein Zum usus theologicus, sondern auch, um den Christen zur rechten Erkenntnis dessen, was er nach Gottes Willen Gutes tun soll, anzuleiten” (237 m.u.). Althaus' forståelse sammen­falder således med min konklusion.

     

Joest må også siges, at bekræfte overensstemmelsen mellem Luther og Melanchthon, selv om han ikke direkte hævder, at Luther har lovens tredje brug. Joest viser ved sin analyse af Luthers lære om den kristnes gode gerninger, at han er helt på linie med Melanchthon. Spørgsmålet om lovens tredje brug er ikke afgjort med Elerts afdækning af det problematiske citat fra Antinomerdisputatserne, og en blot konstatering af mangelen på en sproglig tredeling hos Luther. Det er sandt, at der ikke findes en sådan tredeling, ”wohl aber gibt es eine Reihe von Aussagen, die sachlich auf den usus didacticus hinzudeuten scheinen” (72). Disse udsagn anføres og behandles. Resultatet bliver: ”Luther kennt eine Funktion des Gesetzes, die auch dem glaubenden Menschen als solchem gilt und ihm Weisungen gibt, die unmittelbar befolgt werden sollen und können” (77).

     


Ivarsons bog er en undersøgelse af Luthers prædikener. Hans undersøgelse gør sig fortjent ved dens konstatering og pointering af den tætte sammen­hæng der er hos Luther mellem retfærdiggørelse og fornyelse. Ivarson viser, hvordan Luther ofte anvender meget dynamiske udtryk i sine formaningsta­ler. Han drager så den konklusion, at formaningsprædikenen i NT og hos Luther er forskellige fra alle lovens tre brug (123).    

      I forhold til læren om lovens tredje brug, hvor tyngdepunktet ligger på lovens kundskabsmeddelende funktion, har formaningsprædikenen hos Luther en skabende, handlingsudløsende karakter (123). Dette får Ivarson til at hævde: ”Förmaningen är ett evangeliskt imperativ med skapande karaktär” (121). Denne slutning, er hos nogle blev rendyrket, med den konsekvens, at man mener, at blot formaningerne lyder kommer de gode gerninger. Dette ville i sandhed være en ny tredje brug af loven, hvor loven så havde fået den evne, at skabe, hvad den selv bød. Som vi har set hos Luther tillægger han ikke loven, heller ikke i formaningernes skikkelse, den evne. Kraften og kilden, hvorfra de gode gerninger til stadighed må rinde, er Guds nådige tilregnelse af Kristi gerning. Ivarson selv modererer eller præciserer da også selv sin sætning længere fremme ved at understrege, at formaningernes skabende karakter har de ”i kraft av evangeliets erbjudande” (122).

     

   

Afslutning

Denne undersøgelse har afdækket et område i den teologiske forskning, som ikke er tilstrækkeligt belyst. Nemlig Melanchthons egen udformning og forståelse af sin lære om lovens tredje brug. Der ved fremkommer der en upræcis og uensartet definition på lovens tredje brug, ligesom det varierer fra teolog til teolog, hvad man mener, denne lære må indebære. Lovens to første brug er man udbredt enige om indholdet af, men ikke når det gælder lovens tredje brug. Derfor skyldes en stor del af uenigheden om lovens tredje brug og dens eventuelle tilstedeværelse hos Luther ofte forskellige udgangspunkter i undersøgelserne. Man går ud fra forskellige definitioner, hvis man ikke helt glemmer, at definere, hvad man mener med lovens tredje brug. Eller man går ud fra en uklar opfattelse af, hvad Melanchthon lægger i brugen.

     


Opgaven her har forsøgt at undersøge Melanchthons egen forståelse af sin lære, og hvis konklusionen af denne er rigtig betyder det, at der ikke er så stor uenighed blandt teologerne, som det umiddelbart ser ud til. Den lovens tredje brug man da har forkastet er ofte ikke Melanchthons egen, men måske senere tiders vildfarelser. Derfor leder man også forgæves hos Luther. Ingen af de indvendinger vi møder hos bl.a. Elert og Wingren rammer den reformatoriske lære om de kristnes gode gerninger.

   Om vi så skal bruge Melanchthons tredeling af loven, eller Luthers todeling af evangeliet, eller eventuelt en kombination, må blive et tempera­mentsspørgsmål.

   Melanchthons tredeling har den fordel, at den understreger de kristnes forpligtelse på lydighed mod loven, ligesom den fastholder at loven forbliver lov og ikke forandres til evangelium, heller ikke i NT's formanin­ger.

   Luthers todeling af evangeliet fremhæver til gengæld klart både forskellen og sammenhængen mellem retfærdiggørelse og fornyelse. Retfærdiggørelsen er det første og det vigtigste. Det blivende grundlag for vor frelse, som hverken bygger på eller skal suppleres med vor fornyelse. Fornyelsen er derimod en frugt og en følge af retfærdiggørelsen, hvorfra den har sit stedserindende kildevæld.

   Begge skemaer kræver deres forklaringer, men i den sammenhæng og med den tolkning de oprindeligt fik hos Luther og Melanchthon, fremkom­mer der den samme lære om de kristnes etiske liv.

     

   

   

   

Noter

Da lovens tredje brug fremkom i Loci-udgaven fra 1535, har jeg valgt at gå ud fra denne udgave. Udgaven fra 1535 er også interessant i forhold til Luther, da det var den, han kendte og tog stilling til.

   Hvor intet andet er anført citeres fra 1535 udgaven i CR XXI (se suppl. lit.).

   1535 udgaven findes i en ældre dansk oversættelse fra 1622, som jeg har konsulteret. Den findes nu kun på Det kgl. Bibliotek.

     

     

Den fulde ordlyd af lovens tredje brug lyder i 1535 udgaven: ”Tertium officium legis in his, qui sunt fide iusti, est, ut et doceat eos de bonis operibus, quaenam opera Deo placeant, et praecipiat certa opera, in quibus obedientiam erga Deum exerceant. Etsi enim liberi sumus a lege, quod ad iustificationem attinet, tamen, quod ad obedientiam attinet, manet Lex. Nam iustificatos necesse est obedire Deo. Et quidem incipiunt aliqua ex parte facere legem. Et placet illa inchoata obedientia, propterea quia personae placent propter Christum”. (CR XXI,406).

     

     


At Luther fastholdt sin lære hele livet fremgår bl.a. af den sidste prædiken han holdt i Wittenberg i 1546. (WA 51,123‑34).

   Se også WA 45,145‑56; 46,657‑65; 52,313‑20.

     

      Forkortelser: m. u. = min understregning.

     

     


LITTERATURLISTE

     

   

Primærkilder.

     

       Philipp Melanchthon: Loci praecipui theologici. 1559.

          I Melanchthons Werke in Auswahl. Gütersloh 1978.

          II. Band, 1. Teil: s. 263‑80; 354‑59; 378‑88.

          II. Band, 2. Teil: s. 389‑451; 783‑88; 798‑816.

                

       Martin Luther:

       Henvisning til Lutherskrifter er fra:

       Weimarer Ausgabe. (WA).

       D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe

       Weimar, Hermann Böhlau 1883 ff. (fotomech. Nachdruck 1964 ff.).

      

       Tesen gegen die Antinomer. 1537. WA 39 I,342‑58.         

      

       Wider die Antinomer. 1539. WA 50,468‑477.  

      

       Sermo de duplici iustitia. 1519. WA 2,145‑52. 

      

       Von der Freiheit eines Christenmenschen.

          1520. WA 7,20‑38.    

      

       In epistolam Pauli ad Galatas M. Lutheri commentarius.

          1519. WA 2,443‑618.

      

       In epistolam S. Pauli ad Galatas commentarius,

          ex praelectione   D. M. Lutheri collectus.

          1535. (nach Vorlesung 1531).

          WA 40 I,15‑688; 40 II,1‑184.       

      

       Disputatio de iustificatione. 1536. WA 39 I,82‑86.   

      

       Deutsch (Grosser) Katechismus. Martin Luther. 1529.

          WA 30 I,125‑238.      

      

      


Von den Konziliis und Kirchen. 1539.

          WA 50,509‑653. (her s. 599‑653)

      

       Rationis Latomianae pro incendiariis Lovaniensis scholae

          sophistis redditae, Lutheriana confutatio. 1521.

          WA 8,43‑128.  

      

       Predigten.

          WA 10 I 1,8‑18; 22,211‑231, 311‑22, 374‑90;

          29,564‑82; 45,145‑56.

      

       Die Konkordienformel. I Die Bekenntnisschriften

          der evangelisch‑lutherischen Kirche.

          Göttingen 1982. S. 936‑69. 

   

      

      

       Monografier.

     

       Paul Althaus: Die Theologie Martin Luthers.

          Gütersloh 1962. S. 119‑37; 218‑38.       

      

       Gerhard Ebeling: Wort und Glaube. Bind 1.

          Tübingen 1962. S. 50‑68.   

      

       Werner Elert: Das Christliche Ethos.

          Hamburg 1961. S. 91‑99; 386‑97.

        ‑ Ein Lehrer der Kirche.

          Berlin und Hamburg 1967. S. 51‑75.     

      

       Henrik Ivarsson: Predikans Uppgift.

          Lund 1956. S. 69‑167.         

      

       Wilfred Joest: Gesetz und Freiheit.

          Göttingen 1961. S. 9‑134.   

      

       Gustav Wingren: Skapelsen och Lagen.

          Lund 1958. S. 163‑213.       

        ‑ Predikan. Lund 1949. S. 188‑208.         


 

      

       SUPPLERENDE LITTERATUR.

      

       N. M. Aalborg: Loci Communes Philippi. Kiøbenhaffn 1622.

          Dansk oversættelse af 1535 udgaven.

      

       Ragnar Bring: ”Gesetz und Evangelium und der dritte Gebrauch des Gesetzes in der lutherischen Theologie” i Zur Theologie Luthers. Helsinki 1943.

      

       Jan Lindhardt: Martin Luther. Viborg 1982.

      

       Viggo Mortensen: ”Loven hos Luther” i

          Religionen i krise I. Viborg 1980.

      

       Anders Nygren: Den kristna Kärlekstanken.

          Senare delen. Lund 1936. S. 500‑557.

      

       Regin Prenter: ”Helliggørelsen i evangelisk forståelse” i Ordet og Ånden. København 1952.

      

       Corpus Reformatorum. Brunsvigae 1854. Bind XXI‑XXIII. (CR).

          Bind XXII (: 1555).

      

       Aksel Valen‑Sendstad: Innføring i kristen etikk s.168‑223.

          Oslo 1984.

      

       Carl Fr. Wisløff: Ordet fra Guds Munn s. 95‑135. Bergen 1972.