Læren om det evige nådevalg

 

 

Guds frelsesvilje og det evige nådevalg

i dogmehistorisk belysning

 

 

af

Finn B. Andersen

Århus 1992

 

 

 

 

 

 

 

Indledning

I bibelen finder man en række udsagn, der lærer, at Gud fra evighed af har foretaget en udvælgelse, der ikke omfatter hele menneskeheden, men kun enkelte personer. Således ordene i Matt 22,14, om at ”mange er kaldede, men få er udvalgte”, og ordene i Ef. 1,4, om at Gud før verdens grundvold blev lagt, har udvalgt os i Kristus. Disse ord er ifølge vers 1 talt til de troende. Ligeledes tales der i Johannes' Åbenbaring 13,8, om ”alle de, der ikke fra verdens grundlæggelse har deres navne skrevet i livets bog”.

På den anden side er der en række udsagn, der klart lærer, at Guds frelsesvilje er universel og strækker sig til alle mennesker. Således 1 Tim 2,4: ”Gud vil, at alle mennesker skal frelses”, og Joh 3,16, hvor det hedder, at Gud elskede ”verden”, så han gav sin Søn. Og mange andre steder.

 

På den ene side har man altså en række udsagn, der tilsyneladende lærer en partikulær og begrænset udvælgelse af enkeltpersoner, og på den anden side nogle, der forkynder Guds almene frelsesvilje.

       I kirkens historie har man forsøgt at harmonisere disse udsagn på forskellig måde, og det er det vi skal se på her.

Undersøgelsen vil da her se på, hvilke udslag reformationens genfundne evangelieforståelse fik i læren om udvælgelsen.

I Luthers levetid var der ikke nogen egentlig strid om prædestinationen, skønt det er her den grundlæggende udformning af læren finder sted. Den væsentligste behandling af denne lære finder man først i ortodoksien, hvor den førte til stridigheder både mellem reformerte og lutheranere, og blandt lutheranerne indbyrdes. Det er her hovedvægten i undersøgelsen vil ligge. Desuden vil undersøgelsen også se på striden blandt lutheranerne i Nordamerika sidst i 1800‑tallet omkring dette emne.

Da Augustins syn har haft stor betydning for de forskellige udformninger af udvælgelseslæren, er det naturligt, at begynde med at se kort på ham.

 

 

 

Augustin og reformatorerne

Augustin

Den første person der dogmehistorisk påkalder sig opmærksomhed i forbindelse med læren om prædestinationen, er Augustin.

I år 397 ændrer Augustin, ifølge egne oplysninger, synet på prædestinatio­nen, foranlediget af striden med Pelagius. Inden dette tidspunkt var Augustins opfattelse, at Gud havde forudbestemt dem til frelse, som han forud havde set ville komme til tro. Han opfattede da troen som noget, der stod i menneskets egen magt at fremkalde og præstere. I striden med Pelagius blev det ham imidlertid klart, at også troen er Guds gave, som han så derfor ikke mente, kunne være årsagen til forudbestemmelsen.

Årsagen måtte derimod ligge i Gud selv, som suverænt havde udvalgt nogle til frelse, og havde forbigået de andre. Dem, Gud havde udvalgt, skænker han i tiden troen på en uimodståelig måde. De udvalgtes tal er fastsat af Gud, og kan hverken øges eller mindskes. De udvalgte kan ikke miste troen og falde endeligt fra.

Da Augustin ikke direkte lærer, at Gud har udvalgt nogle til fortabelse, men blot har forbigået dem, idet han har udvalgt andre, har man kaldt dette for en enkelt prædestinationslære, modsat en dobbelt, hvor man direkte siger, at nogle er bestemt til frelse og andre til fortabelse.

        Her er det dog vigtigt, og dogmatisk klargørende, at skelne mellem det, som Rune Söderlund kalder en terminologisk og saglig dobbelt forudbestemmelse.[1] Ifølge Söderlund er der saglig set tale om en dobbelt forudbestemmelse, når Guds almindelige frelsesvilje fornægtes, og modsat er en enkelt prædestina­tionslære en, der fremstiller Gud som den eneste årsag til menneskets frelse uden at fornægte Guds almindelige frelsesvilje. Ud fra denne definition må man karakterisere Augustins lærer som en saglig set dobbelt prædestinationslære, selv om det selvfølgelig altid må være med en vis forsigtighed, når sprogbrugen ikke findes hos ham. Alle de gængse fremstillinger af Augustin, og de skrifter af ham, som jeg selv har læst, synes imidlertid at lede til denne konklusion.

En også terminologisk dobbelt forudbestemmelse møder vi hos munken Gottschalk i det 9. århundrede. Han tog netop Augustin til indtægt for sin lære, men hans lære blev fordømt ved synoden i Chiersy 849. Vi skal ikke her gå nærmere ind på dette, men i stedet springe frem til Calvin, hvor vi møder samme lære.[2]

 

Calvin

Calvins prædestinationslære finder vi i hans dogmatik ”Institutio”, hvor den fra at fylde et par sider, udvikler sig til i den sidste udgave i 1559 at omfatte en gennemarbejdet systematisk fremstilling på en 60 sider.

Heri siger Calvin: ”Ved prædestination forstår vi Guds evige forordning, i følge hvilken han hos sig selv har besluttet, hvad der efter hans vilje skal ske med hvert menneske. For ikke alle er skabt (creantur) med samme bestemmelse, men nogen er forudbestemt til evigt liv, og andre til evig fordømmelse.”[3]

Udvælgelseskriteriet er ene og alene at finde i Guds vilje. Der er kun én årsag til at Gud viser barmhjertighed, nemlig hans velbehag, ligesom der kun er én årsag til menneskers fortabelse, nemlig Guds vilje.[4]

Kristus er ikke udvælgelsen årsag, men det middel, ved hvilket Gud virkeliggør udvælgelsen. Først efter at menneskeheden er opdelt i to grupper, kommer Kristus på tale, som frelsesmiddel.[5]

Gud har ikke alene forudset syndefaldet, men også forordnet det. (dette syn kaldes supralapsarisk).

Denne prædestinationslære betegnes som absolut eller ubetinget, da den hverken er betinget af Kristus eller vort forhold til ham, men kun har sin årsag i Guds vilje.

Dem, som Gud har udvalgt, skænker han troen på uimodståelig måde. Disse kan ikke falde fra troen.

 

 

Luther

Vi skal her blot standse ved enkelte af de vigtigste udtalelser hos Luther om forudbestemmelsen.

Som katolsk munk i augustiner‑eremitter ordenen overtog Luther mere eller mindre ureflekteret Augustins udvælgelseslære. I Romerbrevskommentaren fra 1516 fornægter han således Kristi universelle soningsdød.[6]

I fortalen til Romerbrevet fra 1522 er der en kort bemærkning om udvælgel­sen. Heller ikke her er der spor af, at den nyvundne evangelieforståelse har slået igennem i synet på udvælgelsen. Bemærkningen er dog så knap, at den kan tolkes i forskellige retninger.[7]

Først i 1525 har Luther udvælgelseslæren oppe at vende, i skriftet ”Om den trælbundne vilje”.

Her vedkender Luther sig læren om Guds universelle frelsesvilje. Når vi taler om Guds vilje, sådan som den er åbenbaret i Skriften, da hævder Luther: ”Gud vil, at alle mennesker skal frelses, så sandt han kommer til alle med sit frelsende ord, og når det slår fejl, ligger skylden hos menneskers vilje, som ikke giver ham adgang, sådan som det hedder i Matt 22,37: 'Hvor ofte har jeg ikke villet samle dine børn, men I ville ikke'.”[8]

Samtidig har Luther en række kryptiske udtalelser om den skjulte Gud i skriftet. Disse ytringer er udførligt behandlet i litteraturen og forståelsen af dem har været meget omdiskuteret. Blandt andet udgav man fra reformert side hele bogen, og brugte den som trumfkort i den senere strid med lutheranerne om udvælgelsen.

Heldigvis har Luther selv i sine senere skrifter uddybet sit syn på udvælgel­sen, og også givet vejledning i, hvordan han ønsker sin bog læst.

Fra 1535‑45 holdt Luther sin store forelæsning over Genesis. I perioden 1540‑42 var han i gang med kap. 26, og her kommer han ind på sine udtalelser i ”Om den trælbundne vilje”. Han beklager, at man springer let hen over hans lære om den åbenbarede Gud, og ”kun fremdraget det, som handler om den skjulte Gud”.

Luther videregiver her de ord, som Staupitz trøstede ham med i anfægtelser­ne over prædestinationen: ”Betragt Kristi sår og blod, som blev udgydt for dig. Dér fremstråler forudbestemmelsen.” Og Luther fortsætter: ”Hvis du har ham, har du også den skjulte Gud tillige med den åbenbarede.” Overensstemmelsen mellem den skjulte og den åbenbarede Gud er nu fuldstændig. Gud hedder Kristus, og der er ingen anden Gud end ham. Luther citerer fra sin egen salme ”Vor Gud han er så fast en borg”, hvori det hedder: ”Er heist Jesu Christ, der HERR Zebaot, und ist kein ander Gott”.[9]

       Det nævnte afsnit fra Genesis-forelæsningen udkom først efter Luthers død, og pålideligheden er derfor blevet anfægtet af nogle. Der skal derfor her gøres opmærksom på Luthers kommentar til Joh 14‑16 fra 1537/38, som er ret upåagtet i behandlingerne af Luthers lære om prædestinationen. Denne kommentar udkom i Luthers levetid og med hans forord. I Luthers forfatterskab står Johannes-kommentaren helt på linie med skriftet Om den trælbundne vilje, ja, hæver sig over dette, idet Luther så sent som i 1542 om Johannes-kommentaren udtaler, at det er ”den bedste bog han nogensinde har lavet”.[10]

Vi finder i denne kommentar nøjagtig samme tankegang som i Genesis-fore­læsningen. I kommentaren til Joh 14,10 hedder det blandt andet. at både Paulus og Johannes på det stærkeste sammenbinder Kristus og Faderen, så vi lærer, ”ingen tanker at gøre os om Gud uden om Kristus”. Til 14,16 hedder det, at Faderen har ”ét hjerte og én vilje til fælles med Kristus”. Og til 14,24: ”Der gives hverken noget andet ord til mig eller om mig i himlen, end det, Kristus taler med mig.”[11]

Også Huspostillen skal nævnes, der i forhold til Kirkepostillen indeholde mange af Luthers senere prædikener, fra 1530'erne. Huspostillen er udgivet med Luthers tilladelse og forord, så kildekritisk skulle den være i orden. Luther har her en længere behandling af forudbestemmelsen to steder.

Det første sted er i prædikenen over Matt 20,1‑16. Luther følger en tekst, der har en tekstvariant med til vers 16, som lyder: ”mange er kaldede, men få er udvalgte”. Det er det udtryk vi også har i Matt 22,14. I forklaringen til disse ord afviser Luther det, som en gudsbespottelig tanke: ”at det kun er fordi det fattes Gud på vilje dertil, at vi ikke alle bliver salige.” Og modsat fastslår han, at ”Gud vil, at enhver skal høre, tro og modtage evangeliet, og blive salig.” I Kristi forsoningsdød ser vi Guds hjertelag, og på den baggrund lyder opfordringen: ”Gør så din beregning.” Det er her ud fra vi må gøre os vore tanker om prædestinatio­nen, og her er også grænsen vi må holde os indenfor.[12]

Det andet sted er fra prædikenen over Luk. 2,22‑32, på Mariæ renselses Dag.[13] Luther benytter her lejligheden til at kommentere 1 Tim 2,4, som er et af de centrale bibelvers, når det gælder prædestinationen, og også når det gælder Luthers standpunkt. Luther valgte nemlig at oversætte verset sådan: Gud vil, at alle mennesker skal 'hjælpes' (geholfen).” I sin udlægning af 1. Timotheusbrev i 1525 begrunder han sit valg med, at det græske ord 'såzå' har denne betydning andre steder i NT, og passer bedst ind i sammenhængen. Han ønsker at bruge et ord, der omfatter både legemlig og åndelig hjælp. Den sidste del af verset: ”og komme til erkendelse af sandheden”, gælder kun de troende.[14]

I sin forelæsning i 1528 udlægger han stadig første del af verset på samme måde, men understreger nu at andet halvdel af verset gælder alle mennesker. Gud vil, at alle mennesker skal høre evangeliet og kende det: ”Est aliud nihil etc., quam velle omnes hoc agnoscere, quia ideo oritur Euangelium, ut cognoscant Euangelium.”[15]

Her i prædikenen fra Huspostillen ender Luther så med at tolke også første del af verset, så det udtrykker Guds universelle frelsesvilje. Guds ”hjælp” er nu ikke længere timelig, men specifik: ”imod synden og døden; for heri trænger vi til denne Frelser, som Gud har beredt for alle folk.”

Da Guds frelsesvilje er universel, betyder det også, at så ligger grunden til menneskers fortabelse hos dem selv alene. Det er ikke fordi ”Gud vil have det sådan”, men fordi ”de ikke vil modtage denne frelser”. Luther illustrerer dette med billedet af en rig mand, der ønsker at uddele sine skatte til alle fattige, men hvor der er nogle der ikke vil modtage disse penge. Årsagen til disses fortsatte fattigdom er: ”Dog egentlig ikke den rige mands, men deres egen”.

        Derfor kan Luther også indtrængende og alvorligt formane sine tilhørere til ikke at udelukke dem selv fra frelsen ved deres vantro.[16]

Luther slutter således sine udtalelser om prædestinationen med en klar understregning af Guds universelle frelsesvilje. Gud vil virkelig at alle skal frelses, og derfor lader han evangeliet forkynde for alle. Når ikke alle bliver frelst, skyldes det, at mennesker selv udelukker sig fra frelsen ved vantro. Udvælgelsen er ikke absolut, men betinget af den enkeltes forhold til evangeliet. Luther slutter således med det, man kunne kalde en evangelisk udvælgelseslære.

Luther syn på udvælgelsen er sammenfattet kort og præcist i Anton Lauterbachs Dagbog fra 1539. Lauterbach havde sin daglige gang i Luthers hus i årene 1537‑39, og hans optegnelser er netop karakteristiske ved deres store kildemæssige pålidelighed, med en nøjagtig angivelse af datoen for de enkelte udtalelser. Da Lauterbach har en optegnelse fra den 20. juni 1939, som kort sammenfatter, hvad man finder i Luthers senere skrifter, bringer vi den her.

        Om årsagen til, at ikke alle er udvalgt og forudbestemt (causam diversitatis electionis), svarer Luther: ”Årsagen til at Gud udvælger én og ikke en anden, skal man søge i mennesket, ikke i Guds vilje. For Guds løfter er universelle. Han vil, at alle mennesker skal frelses. Derfor er skylden ikke vor Herre Guds, som giver løfter, men deres, som ikke vil tro.”[17]

 

Melanchthon

Hos Luther finder vi ikke en systematisk behandling af prædestinationen, men i de spredte udtalelser han har omkring emnet synes der at ske en vis afklaring, som også får indflydelse på sprogbrugen. Efter 1525 finder vi en stærk understregning af den fulde overensstemmelse mellem den skjulte og den åbenbarede Gud. Da Gud virkelig vil, at alle mennesker skal frelses, må årsagen til fortabelsen søges i menneskers afvisning af den tilbudte frelse.

Som på så mange andre punkter har Luther og Melanchthon også i dette spørgsmål påvirket hinanden. Det ser ud til, at det er Melanchthon, der på dette punkt først har formuleret de mest geniale og afgørende sætninger. Det sker i hans Loci fra 1535, hvor han i afsnittet om prædestinationen fremsætter den regel, at prædestinationslæren skal fremstilles og forstås på nøjagtig samme måde som retfærdiggørelseslæren: ”Non alia caussa praedestinationis quam iustificationis quaerenda est.” Ligesom vi retfærdiggøres, ikke pga. vor værdighed, men ved at vi griber Gud løfte, på samme måde er vi udvalgt fra evighed. ”Electos esse eos, qui misericordiam fide apprehendunt.”[18] Denne regel eller skema er i al sin enkelhed noget af det mest geniale og betydningsfulde, der er sagt i denne sag. Det er derfor også besynderligt, at det er temmelig upåagtet i forskningen omkring emnet. Som vi har set, fulgte Luther denne regel, og vi skal se, at der i ortodoksien egentlig blot sker en udfoldelse og en systematisk gennemarbejdning af denne tanke.

I 1548‑udgaven af Locien behandler Melanchthon spørgsmålet om, hvorfor nogen er udvalgt og bliver frelst, og andre ikke. Han følger da argumentationen fra Luthers udtalelse i 1539, og konkludere, at når Guds løfter er universelle og han ikke har modstridende viljer, må det nødvendigvis være i os, at årsagen til forskellen findes. I den måde, vi forholder os til Guds løfter på (dissimilem actionem).[19]

 

Konkordieformlen

Konkordieformlen fra 1577 er resultatet af de lutherske kirkers bestræbelser på, at nå til enighed på en række punkter, hvor der var opstået uenighed efter Luther og Melanchthons død. Medforfatter var Martin Chemnitz, som var hovedforfatter af artikel 11 om Guds evige forudviden og udvælgelse.

Artikel 11 begynder med at gøre opmærksom på, at denne artikel har der endnu ikke været nogen ”åbenbar, forargelig og vidtløftig strid om”. Denne artikel adskiller sig således noget fra de andre artikler, som netop fremstod på baggrund af uenigheder blandt lutheranerne. Der havde dog været enkelte mindre uoverensstemmelser omkring emnet, og vi skal her standse lidt ved striden i Osterode. Den er interessant, fordi Chemnitz har ytret sig om den i et brev, som vi har bevaret.

 

 

 

Ortodoksien

 

Osterodestriden

Chemnitz brev er hans svar på et spørgsmål fra Fyrst Wolffgang. Af brevet fremgår det, at striden har drejet sig om spørgsmålet, om prædestinationen skulle opfattes som universel, omfattende alle mennesker, troende som vantro, eller om den snarere var partikulær, kun omfattende en del af menneskeheden. Chemnitz skriver, at han ikke kan svare så kategorisk på så dybt et emne. Han henviser til, at emnet har været behandlet på et konvent i Torgau og i Strassburg, hvor man afviste at kalde prædestinationen universel. Ifølge bibelen bliver alle, der er forudbestemt nemlig også frelst, altså kan det ikke omfatte både troende og vantro. På den anden side afviser Chemnitz også uden videre at kalde prædestinationen for partikulær, da det kan opfattes som om Gud ikke ønsker at alle skal frelses. Chemnitz råder derfor til at man udgår disse udtryk, og i stedet omhyggeligt forklarer selve sagen. Netop den problemstilling, hvor man ønsker at fastholde både Guds universelle frelsesvilje og en forudbestemmelse og udvælgelse, der kun omfatter de troende, var det at man kom til at beskæftige sig indgående med fremover i ortodoksien.[20]

 

Artikel 11 i Konkordieformlen

Artikel 11 i Konkordieformlen er en næsten ordret gengivelse af afsnittet om prædestinationen i Chemnitz' bog ”Handbüchlein” i udgaven fra 1574. (se litt.)

Interessen samler sig her om de såkaldte 'otte punkter', eller 'den gyldne kæde'. Det drejer sig om '15‑22 i Sol.Dec. XI, der er en opremsning af alt, hvad der hører til forsoningen i Kristus, kaldelsen ved Helligånden gennem nådemidler­ne, retfærdiggørelsen ved tro og den fortsatte bevarelse til frelse. Dette er sat op i otte punkter, om hvilke det hedder, at alle disse punkter hører med og skal sammenfattes i læren om prædestinationen. Umiddelbart derefter hedder det, at Gud ikke blot i almindelighed har beredt frelsen, men også i sin nåde har udvalgt hver enkelt af de udvalgte, som i Kristus skal blive salige ‑ og bestemt, at frelse dem netop på den måde, som det er anført i de otte punkter.

Udvælgelsen af enkelte personer beskrives således i to planer, eller af to omgange. Man tager udgangspunkt i Guds almindelige frelsesplan, som omfatter alle mennesker, og først efter at man har kørt den igennem i alle de enkelte punkter, kan man udtrykke, at det er på netop den måde, at de enkelte personer er udvalgt. Det svarer således til Melanchthons lære i Locien, at udvælgelsen sker på samme måde som retfærdiggørelsen, ved at frelsesløftet gribes i troen. Hvorledes man nærmere tænker sig samspillet mellem udvælgelsen, som jo sker fra evighed af, og så troen, der først opstår i tiden, gøres der ikke rede for. I '9 afvises de to afveje i prædestinationslæren, dels den, hvor udvælgelsen ske ubetinget, tilfældig, i lighed med en militærmønstring, hvor nogle bliver udpeget til én opgave, og nogle andre til en anden. Det er, om ikke dette billede, så den tanke, vi møder hos Calvin. Men også den anden afvej afvises, nemlig den, hvor prædestinationen blot bliver lig med Guds forudviden, så Gud blot har taget til efterretning og prædestineret dem, som han forud har set rent faktisk vil komme til tro. Midt imellem disse to grøfter hævder Konkordieformlen en forudbestem­melse, hvor Gud aktivt har udvalgt visse personer, men ikke tilfældigt og ubetinget, men i Kristus, gennem nådemidlerne, og ved tro. At Gud ikke har udvalgt alle mennesker, skyldes alene at nogle afviser Guds frelsestilbud. ”Årsagen er ikke denne, at Gud ikke har undt dem saligheden; men de er selv skyldige deri.” ('78). Ifølge Konkordiebogen skal læren om Guds forudbestem­melse altså ikke rokke det mindste ved Guds universelle frelsesvilje, men blot give den trøst og frimodighed, at Gud har lagt frelsen af hver enkelt af de udvalgt i sin hånd, og indesluttet dem i sin plan. ('45).

At Gud virkelig ønsker at frelse alle, understreges stærkt. Udtrykket ”mange er kaldede, men få er udvalgte” tolkes som i Huspostillen. Det pointeres at Guds kald ikke er ”Spiegelfechten” ('29), men ”seriøst” ment ('34). Det er ikke sådan at Gud blot i det ydre tilbyder alle frelsen, men i sit hjerte kun mener nogle enkelte. Det ville jo være at tilskrive Gud ”contradictorias voluntates” ('35). Nej, Gud siger ikke ét, og tænker og mener noget andet i sit hjerte.

        Konkordieformlen udtaler sig altså tydeligt og klart om spørgsmålet, hvorfor nogle bliver frelst, og andre ikke. Grunden til de udvalgtes frelse ligger ene og alene i Guds barmhjertighed, og grunden til andres fortabelse ligger ene og alene i deres egen modstræbende vilje. Der findes ingen andre hemmelige, mystiske eller modsatrettede årsager gemt i Gud. Guds universelle frelsesvilje er klar og gennemskuelig, og der findes ingen modsatrettet vilje, der ophæver denne. Dog kan vi ikke altid i alle konkrete situationer gennemskue Guds planer med folkeslagene og de enkelte mennesker. Denne skelnen mellem det, der er åbenbaret, og det, der ikke er åbenbaret fastholder art. 11. Som eksempler nævnes, at Gud kender det nøjagtige tal på de, der frelses og de, der fordømmes, at Gud gives sit ord på ét sted og ikke på et andet, og at Gud forhærder én, mens en anden, med samme skyld, omvendes ('52‑59).

I den Nordamerikanske strid blev det sidste eksempel tolket som om Konkordieformlen alligevel til sidst opgav at svare på, hvorfor nogle bliver frelst, og andre ikke. Det synes dog at være en mistolkning, da Konkordieformlen så ville ophæve, hvad den klart og tydeligt har fastslået i første del af artiklen. I Chemnitz forlæg i hans Handbüchlein er disse eksempler da også samlet sidst i behandlingen af emnet under en fælles overskrift.[21]

 

Art. 2 i Konkordieformlen

Læren om Guds evige nådevalg har berøring til en lang række punkter i dogmatikken. Vi skal her nøjes med at standse ved et par punkter i Konkordie­formlens behandling af læren om menneskets vilje, som har interesse for den videre behandling.

Artikel 2 i Konkordieformlen skelner meget skarpt mellem, hvad menneskets vilje formår af sig selv i forholdet til Gud, og hvad viljen formår, når Helligånden påvirker viljen gennem nådemidlerne. Det faldne menneske har ikke den mindste gnist af åndelige kræfter tilbage efter syndefaldet, så det af sig selv kan ”se ad gratiam applicare” (Sol.Dec 2, '7). Men når Helligånden virker på viljen, når Guds frelsesløfter lyder, da tilkender også Konkordieformlen mennesket ”facultas applicandi se ad gratiam” ('78). Altså en forståelse der svarer til den, vi så hos Melanchthon.

De ”tre årsager” i omvendelsen afvises i Konkordieformlen, men man skal være opmærksom på, at det er en bestemt udgave af denne lære, der afvises, og den er ikke sammenfaldende med den, vi finder hos Melanchthon. Det, der afvises, er den skolastiske udgave, der taler om tre ”virkende (efficiens)” årsager i omvendel­sen ('90). I '71 fremhæves det klart, at det, man drøfter, er ”causa efficiens”, som defineres som ”wer solchs in uns wirke”.

Artikel 2 og 11 i Konkordieformlen supplerer således hinanden. Artikel 2 afviser fuldstændig menneskets mulighed for selv at anvende Guds løfter til egen gavn, men fastholder at ved Helligåndens virken gennem nådemidlerne, skabes der en mulighed for at tilslutte sig til nåden, så mennesket ”potest oblatum gratiam apprehendere” ('83). Artikel 11 understreger så Guds seriøst ment universelle frelsesvilje, men understreger samtidig at mennesket har mulighed for at afvise dette frelsestilbud.

Et spørgsmål, som der senere blev meget diskussion om, var om omvendel­sen skete momentant, eller om den har en vis udstrækning. Dette var forbundet med spørgsmålet, om hvornår mennesket får denne ”evne eller mulighed til at tilslutte sig til nåden”, om det er i og under en udstrakt omvendelsesproces, eller om det først er, når omvendelsen er afsluttet og genfødelsen er sket. Også Konkordieformlens standpunkt var omdiskuteret og er vanskeligt helt præcist at afgøre. Chemnitz har dog en bemærkning i sin Loci fra 1591, der synes at pege på, at omvendelsen skal opfattes som en proces med en vis udstrækning. I sin Loci tager Chemnitz spørgsmålet op, om viljen forholder sig helt passivt i omvendelsen. Her siger han blandt andet., at omvendelsen ikke sker i ”uno momento”, men at den har sin begyndelse og sin fremadskriden (sua initia, suos progressus). Man kan ikke nøjagtigt fastsætte et tidspunkt (puncto mathematico), hvor den frie vilje begynder at handle.[22]

I behandlingen af prædestinationen har det dog ikke dogmatisk den store betydning, om man nøjagtig kan fastsætte det tidspunkt, hvor mennesket får muligheden for at sige sit ”ja-ord”. Alle de involverede lutherske teologer er nemlig enige om, at de udvalgte på et eller andet tidspunkt når frem til dette punkt, og man er også enige om, at mennesket på et hvilket som helst tidspunkt både før, i og efter omvendelsen kan modstå og afvise nåden, og således forhindre Guds plan med sig.

 

 

Religionssamtalerne i Mömpelgard

Striden mellem lutheranerne og de reformerte omkring prædestination tog sin begyndelse ved religionssamtalerne i Mömpelgard. Det var først her, man virkelig for alvor blev opmærksom på den afgørende forskel, der var mellem reformerte og lutheranere også i spørgsmålet om prædestinationen, og hvor dette blev offentligt kendt.[23]

De to vigtigste repræsentanter ved samtalerne var, fra luthersk side Jacob Andreä, medforfatter af Konkordieformlen, og fra reformert side Theodor Beza, den betydeligste af Calvins efterfølgere.

Emnerne for samtalerne var kristologien og nadverlæren. I drøftelsen omkring nadveren kom man også ind på spørgsmål omkring dåben, og det var her, at prædestinationslæren blev fremført. Beza gjorde da hjertets indre genfødelse og meddelelsen af Helligånden afhængig af Guds forudbestemmelse. Dåben var kun virksom for dem, Gud i sit evige råd havde bestemt til evigt liv. Mod dette satte Andreä dåbens virkning i forbindelse med Guds løfters universalitet, hvilket betød, at syndsforladelsen var til stede ”realiter”, og ikke alene blev vist i dåben, men også givet (”exhibeo” i betydningen ”at give”).[24]

Disse ytringer førte ind i en egentlig diskussion omkring prædestinationen.

Bezas syn svarer i vid udstrækning til Calvins, med den forskel at det hos Beza får en endnu vigtigere plads og betydning. Prædestinationen bliver nu de reformertes hoveddogme, hvorunder alle andre dogmatiske punkter indordnes.

Imod Bezas ”absoluta voluntas” satte Andreä en ”restricta voluntas in Christo”, som gennem nådemidlerne bliver tilbudt alle.[25]

Ifølge Beza er udvælgelsens årsag alene Guds ubetingede vilje, og er således heller ikke sket under hensyn til Kristi frelsesværk. Kristus kommer først på tale som det middel, Gud vælger til at tilvejebringe frelsen for dem, han i forvejen har udvalgt. Det indebærer så også, at Kristus kun er død for de udvalgte. Beza udtrykker det direkte: ”Christus autem non est mortuus pro peccatis damnatorum”.[26]

Ifølge Andreä er årsagen til menneskers fortabelse ikke at finde i Guds ubetingede vilje, men skyldes at de ”beneficium mortis Christi sibi per fidem non applicant”.[27]

 

Huber ‑ Hunnius

En direkte følge af uoverensstemmelserne ved religionssamtalerne i Mömpelgard blev, at striden nu også fortsatte indenfor den lutherske kirke.

Samuel Huber, der blev ansat som lære ved det teologiske fakultet i Wittenberg i 1592, tog nemlig kampen op mod den reformerte prædestinations­lære.

Mod en dobbelt og ubetinget udvælgelse hævdede han, ikke alene Guds universelle frelsesvilje, men også en universel udvælgelse. Alle mennesker er af Gud prædestineret fra evighed af. Det betyder dog ikke at alle så også bliver frelst til sidst, da mennesket her i tiden kan afvise denne udvælgelse.

Skønt intentionen var god, måtte fakultetet i Wittenberg og dets ledende professor Aegidius Hunnius dog tage afstand fra Hubers lære, da man ikke mente, at den stemte med biblens fremstilling (jf. Chemnitz svarbrev til hertugen).

I bogen Consilia theologica Witebergensia gør fakultetet rede for sin kontrovers med Huber. Man anklagede ham for at blande en række begreber sammen. Foruden i læren om prædestinationen drejede det sig om en sammen­blanding af forsoning og retfærdiggørelse, så han lærte, at menneskeslægten ikke alene var forsonet ved Kristus, men også retfærdiggjort. I dåbslæren sammenblan­dede han dåbens substans og nytte, så han knyttede hjertets genfødelse til dåbens substans, med den konsekvens at også en voksen hykler, der for et syns skyld lod sig døbe, blev personlig genfødt. Dette tog fakultetet klart afstand fra. Ganske vist mente man at alle børn blev genfødt i dåben, da de ingen modstand yder mod Helligåndens virke, men et voksent menneske kan modstå Helligåndens virken, og bliver da ikke genfødt. Den personlige genfødelse i dåben er altid betinget af en i dåbsøjeblikket tilstedeværende tro.[28]

        Fakultetet kunne i en vis forstand godt gå med til at kalde prædestinationen universel, i opposition mod calvinisterne. Det universelle går da på Guds frelsesvilje, og understreger at ingen er udelukket fra frelsen ved et ubetinget dekret. Men man afviste Hubers brug af begrebet, hvor det indebar, at Gud fra evighed har udvalgt hvert enkelt menneske til frelse, hvad enten de tro eller ej.[29]

Til en mere præcis forklaring af prædestinationen inddrager man en række begreber, som tidligere har været benyttet, blandt andet. i skolastikken. Man opretholder begrebet om Guds 'voluntas absoluta', der svarer til Luthers skjulte Gud.[30] Om denne skjulte og ubetingede vilje understreger man blot, at det ikke er her, at vi finder Guds universelle frelsesvilje (der er således stadig plads til Luthers overvejelse i hans bog Om den trælbundne Vilje).

Det man behandler, er Guds åbenbarede vilje. Den deler man op i to, idet man betragter den ud fra to forskellige synsvinkler. Det understreges, at det netop er den samme ene vilje, som man blot anlægger to forskellige synsvinkler på.[31] Guds forudgående vilje ”voluntas antecedens” er den vilje, der går forud for enhver menneskelig handling og tro. Det er Guds universelle frelsesvilje, som omfatter alle mennesker, og ønsker og vil at alle skal blive frelst. Om den forudgående universelle frelsesvilje præciserer man, at den netop ikke er absolut og ubetinget, men derimod ”ordinata”, dvs. at den er indbefattet i den forordnede frelsesvej.[32] Gud vil altså frelse alle mennesker, men gennem Kristus og troen på ham. Hvorfor Gud alene har valgt denne vej, det er det, der hører til Guds skjulte og absolutte vilje. – Men det er fakultetet magtpåliggende at understrege, at denne frelsesvej ikke er nogen indskrænkning i det universelle aspekt. Gud ønsker virkelig og reelt, at alle mennesker skal komme til tro på Kristus, og har lagt alt til rette i så henseende, og har ikke udelukket nogen derfra ved en hemmelig eller tilfældig vilje. Både Guds frelsesvilje, Kristi soningsdød og Helligåndens syndstilsigelse er universel. Menneskers fortabelse skyldes ene og alene deres afvisning af Guds frelsestilbud ‑ og ikke et eller andet mystisk, hemmeligt uudforskeligt i Guds rådslutning. Ingen er forbigået ex absoluto decreto, og der har ikke fundet en tilfældig calvinsk mønstring sted, hvor Gud tilfældigt har udvalgt eller forkastet nogen uden hensyn til deres tro på Kristus.[33] Udvælgelsen af enkeltpersoner til frelse skal søges i Guds efterfølgende vilje ”voluntas consequens”, den vilje, der tager hensyn til menneskers forhold til Kristus. Ifølge Guds voluntas consequens har han bestemt, at de, der kommer til tro på Kristus, de skal have evigt liv, og de, der hårdnakket fastholder deres vantro, de skal forkastes.

Når Guds vilje betragtes under denne synsvinkel møder vi altså en terminologisk dobbelt forudbestemmelse, men ikke en saglig. Mere præcis bliver det derfor, hvis vi, i modsætning til Calvins ubetingede og tilfældige, benævner denne som en betinget prædestination, der er betinget af Kristi soningsdød og menneskets forhold til denne.[34]

I striden omkring Huber blev også troens plads og betydning i udvælgelsen taget op til grundig behandling. Det er i denne strid, at Hunnius og fakultetet i Wittenberg for første gang på evangelisk grund udtrykker den tanke, at Gud fra evighed af har udvalgt dem, som han forud har set vil komme til tro.[35]

Som vi har set, droppede Augustin tanken om troen som årsag til udvælgel­sen, da han i år 397 blev overbevist om, at også troen er Guds gave. Da nåden og troens gave for Augustin var noget, som Gud skænkede mennesket på uimodståe­lig vis, var det naturligt og logisk at han måtte droppe sin tidligere mening om prædestinationen.

Fakultetet fastholdt Augustins antipelagianske syn på troen, uden at følge ham i hans lære om udvælgelsen.[36]

Omvendelsen og troen er ene og alene Guds værk. Vi frelses ikke på grund af troen, men gennem og ved tro. Når troen er medindesluttet i udvælgelsen, er det på nøjagtig samme måde som i retfærdiggørelsen. Troen er blot et middel, en hånd. Troen har blot sin betydning pga. dens ”correlato”, som er Kristus.[37]

Men hvor troens gave hos Augustin var uimodståelig, er den hos Hunnius og fakultetet modståelig. Hos de ortodokse teologer bliver det et fast punkt, at nåden og troen kan modstås. I redegørelsen udtrykkes det med, at Gud ikke virker omvendelsen med vold ”violentum raptum”[38] (eller som en af de nye dogmatikere har udtrykt det, at Gud ikke øver åndelig voldtægt). Ingen er ved et ubetinget dekret prædestineret, så de nødvendigvis må komme til tro, hvad enten de vil eller ej. Ifølge redegørelsen lærer Skriften ingen steder, at vi er prædesti­neret til tro, men at vi af ren nåde ved tro på Kristus er prædestineret til evigt liv. Troen er ikke målet, men midlet. Ganske vist kan redegørelsen også tale om, at nådevalget er årsag til troen, men kun når det gælder udførelsen, ikke når vi betragter nådevalget i sig selv, for da er troen medindfattet.

Da fakultetet fastholder såvel troen som en gave, som menneskets reelle mulighed for at afvise og modstå denne gave, giver det god mening at tale om troen som årsag til udvælgelsen. Og vel at mærke en evangelisk årsag eller betingelse (evangelische condition).[39] Ifølge fakultetet kan troen kaldes ”causa und ursache der Gnadenwahl”, men man ønsker ikke at strides om ordene, når blot man er enige i sagen, så troen ikke udelukkes fra nådevalget. Det er ikke tilstrækkeligt at betragte Guds frelsesvilje og Kristi fortjeneste, når man behandler prædestinationen, men alle Konkordieformlens otte punkter skal med, især den bestandige tro.[40]

Nådevalget er sket under hensyn (respect) til den fremtidige tro (den künfftigen Glauben). Redegørelsen kan derfor definere den rette, egentlige beskrivelse af de udvalgte, som: ”de, der vil komme til tro”.[41] Udvælgelsen er ikke sket blindt, men ifølge Guds forudviden.[42]

På trods af den store forskel mellem Calvin og Huber gør de begge den samme fejl, at de sætter prædestinationen før og uafhængig af troen i Guds voluntas antecedens, hvorimod Hunnius og fakultetet sætter den i Guds voluntas consequens, som tager hensyn til troen.[43]

 

Dordrechter Synoden 1618‑19

Hunnius og fakultetet i Wittenberg fortsatte på den midterkurs, som Konkordie­formlen havde fulgt, med afstandstagen til både Calvins ubetingede og partikulære udvælgelse som til Hubers universelle udvælgelse, uafhængig af tro eller vantro. Denne midterkurs fulgte også alle de betydelige ortodokse teologer, som vi skal se.

Også i Danmark fulgte vi denne kurs, således Niels Hemmingensen som gengiver Melanchthons syn, og Jesper Brochmand som i Quensteds dogmatik nævnes som medstrider i læren om prædestinationen.

I den reformerte kirke lagde man ud med en total modsat udvælgelseslære. Vi har vel her det absolutte værste punkt i hele dogmehistorien. En udvælgelses­lære, der opererer med et Gudsbillede, hvor nogle går fortabt alene fordi Gud vil det og for at forherlige hans ære.

Efter Calvin og Beza skete der dog en vis opblødning på dette punkt. Ved Dordrechter Synoden i 1618‑19 afviste man ganske vist ikke Calvins og Bezas lære, men man afstod fra at benytte de mest radikale udtryk hos dem. Uden direkte at forkaste den supralapsariske model, holdt man sig således inden for den infralapsariske grænse.[44] Man undgik også Bezas påstand om, at Kristus ikke var død for alle mennesker. I stedet understregede man, at Kristi død var tilstrækkelig (suffiens) til soning af alle menneskers synder, skønt denne død kun er virksom (efficaciter) for de udvalgte. Dermed har man ikke sagt, om Kristus ”wirklich” er død for alle, som Söderlund gør opmærksom på.[45]

Prædestinationen er en udvælgelse til tro, og er ikke sket på baggrund af en forudset tro: ”Electio facta est non ex praevisa fide... sed ad fidem”. Hvem, der skal komme til tro, afhænger af Guds rådslutning. Disse kan ikke modstå Guds trosskabende virken. Man benægter således, at nåden er ”resistibilis”. De udvalgte kan heller ikke atter falde fra, når de én gang har modtaget nåden.[46]

 

Samtalerne i Leipzig 1631

Religionssamtalerne mellem lutheranere og reformerte i Leipzig i 1631, Colloquium Lipsiense, var, ifølge Söderlund og J. Müller, det sted, hvor de reformerte kom tættest på den lutherske forståelse.[47]

Her gik de reformerte så langt som til at hævde, at menneskers fortabelse ikke udsprang af et ”absoluto decreto”, men derimod fra deres egen vantro. Udvælgelseslæren holdes inden for den infralapsariske grænse, idet det siges, at intet menneske er skabt til synd eller vantro. Udvælgelsen tager sit udgangspunkt i den faldne menneskeslægt, og ikke i mennesket før syndefaldet.[48]

Forsoningens universalitet bekendes, da Kristus er ”für alle Menschen gestorben” og ”für die Sünde der gantzen Welt”. Og Gud vil virkelig, at alle skal tro dette og blive salige (nicht nur ein Scheinwille... sondern sein eigentlicher ernster wille).[49]

Begge parter var enige om, at udvælgelsen til frelse ikke var sket på grund af noget som helst i mennesket, hverken nogen god gerning, eller den mindste gnist eller vilje til tro, eller nogen anden kvalitet. Dog fastholdt lutheranerne, at Gud netop havde udvalgt dem, som han havde forudset ville komme til tro ved Helligåndens virken gennem nådemidlerne: ”Das Gott die jenigen von Ewigkeit her erwehlet habe, welche er gesehen, dass sie in der Zeit, durch krafft und wirckung seines Worts und Geistes, an Christum gläuben, und in demselben biss an ihr ende verharren würden”.[50]

Hvor reel enigheden var og hvor stor vægt man egentlig tillagde bekendelsen til Guds universelle frelsesvilje, står dog noget hen i det uvisse. Dels ville de reformerte lade det stå som en hemmelighed (Geheimniss) og et ubesvaret spørgsmål, hvorfor Gud konkret kun gav nogen troen og ikke andre (etliche für andern), da alle af natur var ens, og Gud i sin almagt kunne give alle troen og frelsen: ”Warumb Gott unter den Menschen, da sie von Natur gleich gewesen, da er sie auch nach seiner Allmacht wol hette allesampt gläubig und selig machen können, dennoch etliche für andern in der that gläubig gemacht, dargegen die übrigen in ihren Sünden, und freywilliger, halssstarriger Unbussfertigkeit und Unglauben gelassen?”[51]

Hvordan denne overbevisning stemmer med bekendelsen til Guds universelle frelsesvilje, som altså ikke blot var en ”Scheinwille”, kræver en forklaring, som ikke blev givet i Leipzig.

Det samme gælder, når begge parter i enighed bekendte, at den eneste årsag til udvælgelsen er Guds frie nåde, som er skænket de udvalgte fra evighed af ‑ og de reformerte så tilføjer, at nåden er skænket de udvalgte frem for andre (ihnen für andern).[52]

Sådanne hemmeligheder i udvælgelseslæren, ubesvarede spørgsmål og indskrænkende tilføjelser, rokker ved det reelle indhold i Guds frelsesvilje.

Hensigten med samtalerne i Leipzig var at nå til så stor ydre, synlig enighed som muligt, så man kunne stå som én gruppe over for katolikkerne. Hvor reel enigheden var, kan og skal vi ikke afgøre her, blot må vi konstatere det dogmatiske problem, der består i på den ene side at bekende Guds universel frelsesvilje, og så på den anden side hævde, at nåden er skænket nogen frem for andre og at Gud kunne skænke alle troen og nåden, men faktisk ikke gør det.

Lutheranerne ville ikke lade det stå som et hemmeligt, ubesvaret spørgsmål, hvorfor Gud har udvalgt nogle frem for andre. Deres svar var, den forudsete tro. Men vel at mærke, ikke menneskets egen frembragte tro, men den af Gud virkede.

Samtalerne i Leipzig er specielt interessant for nærværende opgave, da de reformerte teologer, ifølge Söderlund, netop fremsatte en prædestinationslære med samme form som Missouri Synodens. Identiteten består da i, at begge parter bekender Guds altomfattende frelsesvilje, men samtidig lader det stå som en hemmelighed, hvorfor nogle bliver frelst og andre ikke.[53]

 

Johann Gerhard og den endelig udformning af nådevalgslæren

Den nådevalgslære, som blev den enerådende på luthersk grund, var den, som fik sin første udformning i Melanchthons Loci fra 1535, og som i striden med Huber og den reformerte kirke fik den nødvendige forklaring tilføjet af Hunnius, at udvælgelsen var sket under hensynstagen til det enkelte menneskes modtagelse af Kristi frelse i troen.

I den klassiske ortodoksi bliver denne lære systematiseret og yderligere underbygget. Vi finder denne lære hos alle betydelige teologer i ortodoksien. Således har jeg undersøgt og konstateret det hos alle vigtige wittenbergske teologer, dvs. Hutter, Calovius og Quenstedt. I Danmark finder vi det hos de to betydeligste teologer på denne tid, nemlig Niels Hemmingsen og Jesper Brochmand. Også ortodoksiens sidste store forfatter, David Hollazius, har denne lære i sin bog Examen theologicum Acroamaticum fra 1707.

Vi vil nøjes med at se på den teolog, som af mange anses for ortodoksiens betydeligste dogmatiker, nemlig Johan Gerhard. Han behandler prædestination udførligt (60 A4 sider) i sin 9 binds dogmatik, Loci Theologici (1610‑22), der er lutherdommens mest omfattende dogmatik.

Som alle de andre lutherske teologer går Gerhard i sin udvælgelseslære ud fra Guds universelle frelsesvilje. Denne frelsesvilje bevises i en række punkter. Det første er menneskehedens skabelse i Adam, i Guds billede og til et evigt liv. Dette var Guds oprindelige plan, hvortil alle var bestemt som Adams efterkom­mere. Syndefaldet var ikke villet, men forudset af Gud. På grund af syndefaldet havde Gud lagt en frelsesplan, der omfatter alle mennesker. Kristus blev sendt til soning for alle menneskers synd. Gennem evangeliets forkyndelse virker Gud ved sin Helligånd, og skænker alle mennesker alt, hvad de har brug for til frelse. Evangeliets kald er ”vera et seria”. At Gud virkelig ønsker at frelse alle mennesker bekræftes af Skriftens ord, Kristi tårer og Guds ed.[54]

Guds frelsesvilje er imidlertid ikke absolut eller ubetinget. Den har visse betingelser (certa conditione). Gud vil ikke uden videre frelse alle mennesker, ved blot at åbne porten til Himlen på vid gab. Frelsen går gennem Kristus og troen på ham.[55]

Gerhard bruger her distinktionen mellem Guds forudgående vilje, der omfatter frelsesmidlerne, og så Guds efterfølgende vilje, der ser på, hvordan disse midler bliver modtaget eller forkastet. Gud vil virkelig, at synderen lever, men han vil også at han omvender sig ved Helligånden og ordet; og hvis synderen kæmper imod ordet og modstår Ånden, så han ikke bliver omvendt, så vil han synderens retfærdige fordømmelse. Gud er ikke alene barmhjertig, men også retfærdig og hellig.

Melanchthons understregning af sammenhængen mellem retfærdiggørelse og udvælgelse fastholdes: ”Retfærdiggørelsen, som sker i tiden, er en afspejling (speculum) af udvælgelsen, som sker uden for tiden”.[56] Dette begrundes ud fra Guds uforanderlige væsen, som ikke tåler, at vi lærer, at Gud skulle have besluttet ét i evighed, og så udfører noget andet i tiden. ”Summatim, decretum et exsecutio decreti exactissime sibi respondent”.[57]

Nådevalget er sket under hensyn til troen: ”Troen gives af nåde til de udvalgte her i tiden, ikke desto mindre indgår hensynet til den i tiden skænkede tro i udvælgelsesdekretet, som er foretaget fra evighed af”. ”Vi er udvalgt ifølge en i fremtiden skænket tro, som er forudset af Gud”.[58]

At troen indgår i udvælgelsen skal dog ikke forestås i pelagiansk forstand. Vi er ikke udvalgt pga. tro, men ved tro. Nøjagtig som ved retfærdiggørelsen. Gerhard understreger forskellen på ordene praevisum (praevideo: forudser) og intuitus (intueor: tager hensyn til), og reserverer sig fra de første udtryk: ”non dicimus ex praevisone fidei esse praedestinationem, sed intuitum fidei ingredi electionis decretum”. Grunden til at han tager afstand fra det første udtryk er, at det udtrykker ”causam meritoriam”, mens det andet blot udtrykker en bestemt frelsesorden (saltem ordinem). Troen er ikke en fortjenestesfuld handling. Gerhard vil dog godt bruge udtrykket, at udvælgelsen er sket ”κατα πρoγvωσιv της πιτεως”.[59]

Söderlund synes ikke at være opmærksom på denne distinktion, hvilket titlen på hans bog ”Ex praevisa Fide” røber. Der skal dog tilføjes, at titlen ganske godt og præcist udtrykker stridens kerne, men det er altså ikke det mest dækkende udtryk for ortodoksiens synspunkt. Det er derimod udtrykket ”intuitu fidei”, eller som Gerhard mere præcist udtrykker det: ”intuitu Christi per fidem apprehenden­di”.[60]  Her har vi nok det korteste og mest præcise udtryk for ortodoksiens syn på udvælgelsen.

Af det allerede sagte fremgår det, at årsagen til menneskers fortabelse eller manglende omvendelse ikke findes i Gud, men i mennesket selv.[61] Ja, at der i Gud skulle være en skjult (occultam) vilje, som er modsat den, der er åbenbaret i Ordet, især med hensyn til frelsen, det bør vi end ikke overveje.[62]

Omvendelsen sker ikke i ét øjeblik, eller foregår med vold.[63] Derfor kan mennesket modsætte sig omvendelsen, og dermed Guds plan ‑ men bærer så også alene skylden derfor. Det er ikke menneskets synd som sådan, der fører til forkastelse, men den vedvarende ubodfærdighed og vantro.[64]

 

Sammenfatning

I den foreløbige dogmehistoriske undersøgelse har vi nu set, hvordan prædestina­tionslæren har fået forskellig udformning i tidens løb.

Med anvendelse af Söderlunds skelnen mellem en sproglig og en saglig dobbelt forudbestemmelse kan vi med en vis forsigtighed betegne Augustins lære som en saglig set dobbelt prædestinationslære, skønt han sproglig set kun taler om en udvælgelse til frelse. Da mennesket ifølge Augustin ikke selv kan præstere en frelsende tro, men dette alene er Guds gave, som han kun skænker nogle, idet han forbigår andre, så indebærer det en benægtelse af Guds universelle frelsesvilje.

Luther synes tidligt i sit virke at have fulgt Augustin også på dette punkt. I sin kommentar til Romerbrevet fra 1516 har han således enkelte ytringer, der tyder på dette. Det har ikke været muligt præcist at afgøre, hvornår Luther giver slip på dette syn. Romerbrevsfortalen fra 1522 røber ingen væsentlig påvirkning fra den nye evangelieforståelse i læren om forudbestemmelsen. En dybere refleksion og behandling af problemet finder sted i 1525, i bogen om den trælbundne vilje. Her er der en række provokerende udtalelser om den skjulte Gud, samtidig med at vi også her har en klar bekendelse af Guds universelle frelsesvilje.

En evangelisk udformet lære om udvælgelsen kan man med sikkerhed først konstatere i 1535. Det er i Melanchthons Loci, hvor den reformatoriske evangelieforståelse for første gang kædes sammen med udvælgelsen. Som retfærdiggørelsen sker for Kristi skyld modtaget i tro, sådan er også udvælgelsen sket. De to væsentligste punkter i den evangeliske udvælgelseslære er, at den er af nåde, alene på grund af Guds barmhjertighed, og at den er universel. Men når frelsen virkelig er af nåde, så der ses bort fra enhver værdighed, og når frelsen virkelig er bestemt for alle, så indebærer det også, at den eneste årsag til forskellen i de enkelte menneskers evige skæbne er, om man i troen griber Guds frelsestilbud eller ej. Og denne årsag gælder både ved retfærdiggørelsen og udvælgelsen. Det er altså ikke en forudgående fortjenestefuld årsag, som skulle påvirke Guds handlemåde, men en efterfølgende årsag, på baggrund af det tilsagte løfte. Her kan der altså tales om en vis årsag i mennesket, en evangelisk betingelse, troens griben om løftet. Når Gud gennem evangeliet drager mennesker til Kristus, da kan mennesket lade sig drage eller også modstå denne dragen. Disse forskellige måde at forholde sig til evangeliet på kalder bibelen for tro/vantro ‑ og denne forskellige handlemåde eller forholden sig gør den udslagsgivende forskel.

Også Luther overtog denne evangeliske udvælgelseslære. Hvornår det er sket ved vi, som sagt, ikke, men efter 1525 finder vi ikke længere udtalelser, der påpeger modsætninger mellem den skjulte og den åbenbarede Gud. Tværtimod understreges nu meget stærkt den fulde overensstemmelse. Således i Johannes-kommentaren fra 1538, i Genesis-forelæsningen over kap.26, fra omkring 1541, og i prædikenerne fra Huspostillen, som udkom i 1544.

 

I tiden fra Luther og Melanchthon og indtil Konkordieformlen kan vi ud af Chemnitz brev forstå, at der har været enkelte drøftelser omkring emnet.

I disse drøftelser afviste man, at tale om en universel udvælgelse, da det strider mod bibelens faktiske sprogbrug. På den anden side afviste man også, uden videre at tale om en partikulær udvælgelse, da det kunne forlede nogen til at tro, at også Guds frelsesvilje var partikulær, hvad den ikke er.

 

I Konkordieformlens artikel 11, som i vid udstrækning bygger på Chemnitz forlæg, præciserer man så, at bibelens faktiske tale om en partikulær udvælgelse af enkeltpersoner altid skal læres på baggrund af Guds almene frelsesvilje. Inden man kan tale om enkeltpersoners udvælgelse må man fremlægge frelsesvejens ”otte punkter”, som indeholde både Kristi universelle soningsdød og troen derpå. Først da kan man tale om udvælgelse af enkeltpersoner, som netop er udvalgt gennem frelsesmidlerne.

Man tager klart afstand fra læren om en ubetinget og tilfældig udvælgelse, men ønsker på den anden side heller ikke at reducere Guds aktive valg til kun at være en forudseen af menneskers egen handlen ('9). Nej, udvælgelsen er Guds aktive valg af enkeltpersoner ‑ men et valg, der sker gennem nådemidlerne ‑ og hvor ingen er udelukket fra Guds side.

Gud har ikke i sit hemmelige råd bestemt nogen til fordømmelse, så de på ingen måde kan blive frelst ('86). Evangeliet udelukker ingen angrende synder ('89).

Konkordieformlen understreger meget stærkt, at Guds frelsestilbud er seriøst og intet spilfægteri '29. Alt andet ville være at tillægge Guds modstridende viljer '35.

Tilbage bliver, at det ene og alene er det enkelte menneskes egen skyld, hvis det går fortabt, idet det modstår Helligånden, som virkelig vil skabe troen i ethvert menneske '78.

Sammenholder vi art. 2 og 11 bliver konklusionen, at Konkordieformlen på den ene side stærk fastholder menneskets trælbundne vilje efter faldet og før omvendelsen. Sådan som vi er af naturen er vi helt henvist til Guds indgriben. Ikke alene søger vi ikke af os selv Gud, vi er direkte fjendtlig indstillet mod ham. På den anden side understreger både art. 2 og 11, at i omvendelsen oprejser Gud menneskets vilje og hjerte, så der opstår en virkelig og reel valgmulighed, der ikke på forhånd er afgjort ved en eller anden hemmelig beslutning fra Guds side. Gud vil virkelig, at alle skal frelses, derfor eksisterer der kun én anden grund til at ikke alle bliver det.

 

Netop en manglende konsekvens her var det, der skilte mellem lutheranere og reformerte ved samtalerne i Leipzig i 1631.

Skønt de reformerte modererede Calvin og Bezas lære, og bekendte Kristi universelle soningsdød og Guds befaling om, at alle skal tro dette, så ønskede de dog at lade det stå som et ubesvaret spørgsmål, hvorfor Gud kun rent faktisk skænkede nogle troen, når han i sin almagt kunne skænke den til alle.

Lutheranerne fulgt Hunnius og det wittenbergske fakultet, som lærte, at Gud har udvalgt dem, som han forud har set i troen vil gribe Kristi frelse. Ikke en tro, som mennesket selv præsterer, og som skulle bevæge Gud til at udvælge netop dem. Nej, det er en tro, som Gud selv skaber ved sin Ånd gennem nådemidlerne, men ikke desto mindre indgår den i udvælgelsen, som er foretaget fra evighed af.

 

Hos Johann Gerhard og i den senere ortodoksi bliver denne lære så sat i system og når sin afsluttende udvikling.

Guds universelle frelsesvilje underbygget ud fra Guds oprindelige plan med menneskets skabelse, hvor alle blev skabt i Adam til evigt liv.

Gerhard præciserer, at det korrekte udtryk ikke er, at vi er udvalgt ”ex praevisa fide”, hvilket udtryk kan tolkes lovisk, men derimod ”intuitu Christi per fidem apprehendendi”.

Dette udtryk er det vel nok korteste og mest præcise udtryk for det synspunkt, man nåede frem til i den lutherske kirke.

Skønt Kristi frelsergerning først foregår her i tiden og det først er her i tiden mennesker griber dette i tro, så indgår ikke desto mindre begge dele i Guds udvælgelse af enkeltpersoner, som er foretaget fra evighed af.

Denne udvælgelseslære kan man med god ret kalde en evangelisk udvælgel­seslære.

 

 

 

Den Nordamerikanske strid

 

Sidst i 1800‑tallet opstod der blandt lutheranerne i Nordamerika en langvarig og bitter strid omkring udvælgelseslæren.

Den vigtigste kilde til forståelsen af denne strid er Hans Robert Haugs doktordisputats fra 1968 ”The predestination controversy in the lutheran church in north America”. Denne kirkehistoriske doktordisputats på ca. 1000 sider behandler en lang række af de vigtigste dokumenter og udtalelser, og gengiver en del af dem i fuld længde. Dette er værdifuldt, da næsten al litteratur om emnet (ifølge Haug langt over 25.000 sider), desværre befinder sig på den anden side af Atlanten (også Haugs disputats).

Ifølge Haug og andre var denne prædestinationsstrid den længste og mest betydningsfulde kontrovers i den amerikanske kirke, og også den, der fik de alvorligste følger. Blandt andet blev den norske synode delt på grund af denne strid.

Striden var koncentreret omkring staterne i midtvesten, med Mis­souri‑synoden, Wisconsin‑synoden, Ohio‑synoden, Iowa‑synoden og den norske synode som de vigtigste deltagere. Striden havde udløbere til hele Nordamerika og til de forskellige synoders udvandrelande.

Også sprogligt bevirkede denne strid, at det engelske sprog hurtigere slog igennem. Da striden blev offentlig, tvang det nemlig de forskellige synoder til parallelt med deres tidsskrifter på modersmålet også at udgive engelske oversættel­ser.

 

Missouri-synoden

Vi skal ikke her i detaljer behandle hele denne omfattende strid, men blot standse ved nogle af de vigtigste synspunkter. Diskussionen førte hurtigt til en strid om, hvilket syn man i reformationstiden og ortodoksien havde haft på prædestinatio­nen. Da vi har set på dette, til dels i lyset af den Nordamerikanske strid, skal det hele ikke gentages her.

I 1855 udgav Wilhelm Sihlers fra Missouri 19 teser om udvælgelsen, hvori han siger: ”Die Gnadenwahl ist eine Handlung Gottes, darin er vor Grundlegung der Welt, also von Ewigkeit, nach dem Vorsatz seines Willens beschlossen hat, um Christi willen und zu Lobe seiner herrlichen Gnade alle die ewig selig zu machen, deren beharrlichen Glauben an Christum er zuvor gesehen hat”.[65] Dette svarer fuldstændigt til den lutherske ortodoksis lære på dette punkt. Det interessante er, at denne udtalelse ikke på daværende tidspunkt blev modsagt af synoden, skønt man senere afviste dette syn, da det blev fremsat af synodens modstandere.

Ved et distriktsmøde i Missouri i 1868 drøftede man udvælgelsen med udgangspunkt i 24 teser forfattet af J. A. Huegli. Man kom da også ind på udtrykket ”intuitu fidei”. Nogle forsvarede udtrykket, men det blev afvist med, at Gud ikke er betinget af noget. Tiggeren får ikke noget, fordi han er modtagelig, men han får, fordi nogen giver ham.[66] Man brugte således ikke ortodoksi­ens skelnen mellem Guds forudgående og efterfølgende vilje.

På distriktsmødet mente man, at forskellen mellem de reformert og lutheranerne bestod i, at de reformerte ville besvare spørgsmålet, hvorfor Gud ikke fjernede modstanden i alle mennesker, så de alle blev frelst. De reformertes svar var: fordi Gud faktisk ikke ønsker at frelse alle. Ifølge Missouri ønskede de lutherske at lade det stå som ubesvaret, hvorfor ”bei Einigen Widerstreben und Tod weggenommen wird, bei Andern nicht”.[67] Man mente ikke, at kunne give en logisk løsning på overensstemmelsen mellem Guds universelle frelsesvilje og udvælgelsen af enkeltpersoner, selvom man var overbevist om, at der ikke er modsætninger i Guds vilje.[68]

At dette spørgsmål ikke kan stå ubesvaret viser Hueglis 4. tese imidlertid. Her hedder det, at nådevalget gør, at Gud ”kräftiglich wirket” at de udvalgte ”zu den Gnadenmitteln kommen und bekehrt werden”.[69] Det er nærliggende at tolke et sådant udtryk, som om den enkeltes frelse udelukkende beror på, om Gud virkelig vil virke kraftigt eller ej.

 

Iowas modreaktion

I begyndelsen af 1870'erne leder disse drøftelser efterhånden til en egentlig modsætning mellem Missouri og Iowa.

Fra Missouris side hedder det blandt andet. om den erfaring, vi gør, at Gud ikke borttager modstanden mod ordet hos millioner af mennesker, at den kunne Gud ”doch eben so leicht wie bei den Auserwählten wegnehmen”.[70]

Sådanne ytringer kan vanskeligt forenes med læren om Guds almene frelsesvilje.

Fra Iowas side var det især G. Fritschel der svarede. Han beklagede, at Missouri havde diskvalificeret de ortodokse teologer, ved at forkaste udtrykket ”intuiti fidei”. Fritschel fremførte så de ortodokse teologers lære om udvælgelsen. At Guds vilje til at frelse hele menneskeheden er en voluntas universalis. Da denne frelse går altid går via frelsesmidlerne er denne vilje ”ordinata et conditio­nata”, og ikke ”absoluta”. Mennesket kan ikke skænke sig selv troen. Det er Guds gave, som han virker ved sin Ånd. Dette kan mennesket dog modstå: ”But man, through his wanton resistance, can thwart the work of the Holy Spirit who wants to produce and work faith”. I sin forudviden ved Gud, hvem det gør dette, og hvem ikke. Når vi derfor tale om udvælgelse af enkeltpersoner, så har Gud udvalgt alle de, ”whose faith in Christ He has foreseen”.[71]

Fritschel hævder, at når vi taler om udvælgelsen af enkeltpersoner, kan vi ikke undgå udtryk, som at Gud har udvalgt ”sub intuitu fidei” eller at han har ”praevidit credituros in Christum”, uden at vi ender i calvinismens ubetingede udvælgelseslære. Ifølge Fritschel er der kun to muligheder. Enten har Gud suverænt udvalgt et bestemt antal personer uafhængigt af mennesker holdning, eller også har han udvalgt dem, som han forud har set ikke hårdnakket vil modstå hans frelsestilbud. En tredje mulighed gives ikke. Missouris forklaring om, at dette er skjult i Guds ubegribelige vilje, er ingen forklaring. Hvis man så, som Missouri, samtidig afviser talen om udvælgelsen af enkeltpersoner ex praevisa fide, så er der kun den absolutte prædestination tilbage.[72]

Når vi taler om Guds frelsesvilje og beslutning, så er troen ”effectus of election”, men i udvælgelsen af enkeltpersoner er troen ”causa electionis”, nøjagtig ligesom troen er ”causa justificationis”.[73]

Fritschel fastholder de to linier i læren om viljen. Dels at mennesket intet kan gøre for at forberede sig til nåden, men at frelsen udelukkende er af Guds nåde. Dels at det i sidste instans afhænger af menneskets frie og personlige afgørelse for eller imod nåden, om det bliver frelst eller ej.[74]

Fritschel tager skarpt afstand fra to sætninger fra Missouri. Den ene er den, vi har set på, hvor det hed, at Gud kunne fjerne alle menneskers modstand mod ordet ”eben so leicht wie bei den Auserwählten”.[75] I den anden hedder det ”God takes away even the most wanton resistance of those whom in His hidden will He has chosen for salvation”.[76] Begge sætninger fornægter Guds almene frelsesvilje.

      Fra Missouri hold modererede man de to ovennævnte sætninger ved et distriktsmøde i 1877, hvor man skelnede mellem den medfødte modstand, som Gud fjerner, og så ”wanton, malicious, stubborn resistance”, som forhindrer omvendelsen, så længe den fastholdes.[77]

 

 

Schmidt contra Walter

Fra sidst i 1870'erne blev også Frederich A. Schmidt fra den norske synode inddraget i striden.

Schmidt havde læst teologi blandt andet. under lederen af Mis­souri‑synoden, C.F.W. Walther, men sluttede sig nu til de synspunkter, som vi så hos Fritschel.

I 1880 begynder Schmidt udgivelsen af tidsskriftet ”Altes und Neues”, og fra da af bliver striden offentlig.

Dette førte til åben krig mellem Walther og Schmidt, hvor Schmidt beskyldte Walther og Missouri for calvinisme, og Walther beskyldte Schmidt og hans fæller for synergisme.

Walther mente, at udvælgelsen alene grundede sig på Guds nåde og Kristi fortjeneste, og var en udvælgelse ”unto faith”, hvorimod Schmidt mente, at udvælgelsen af den enkelte var sket ”in view of his faith”.[78]

I sin bog ”Gesetz und Evagelium” hævder Walther, at Melanchthon netop er en stor synergist, fordi han vil lægge årsagen til en forskellig udvælgelse i et eller andet hos det enkelte menneske. Nej, dette forbliver en ”undurchdringliches Geheimnitz”.[79] Han forkaster ikke direkte udtrykket ”intuitu fidei”, sådan som de gamle dogmatikere brugte det, men kun sådan som modstanderne bruger det, hvor det bliver til: ”In ansehung des verhaltens des menschen”.[80]

Ohio‑synoden tilsluttede sig Schmidts syn og beskyldte Missouri for at ”endanger the great central doctrine of justification by faith”, idet de underordne­de denne lære under udvælgelsen, ved ikke at ville tage hensyn til troen.[81]

Ohio udsendte fire teser om udvælgelsen, hvori det hedder om udvælgelsen af enkeltpersoner, ”that election took place in view of Christ's merit apprehended by faith, or, more briefly stated but with the same sense, in view of faith. According to this understanding faith precedes election in the mind of God”.[82]

Efterhånden førte striden til at Ohio og den norske synode trak sig ud af samarbejdet med Missouri, mens Wisconsin sluttede op omkring Missouri.

 

Franz Pieper

Efter Walthers død overtog Franz Pieper rollen som den betydeligste ordførende teolog i debatten.

Hvor Walther talte om en udvælgelse til tro, kommer Pieper i sin dogmatik fra 1920 endnu tættere på ortodoksiens lære, idet han kan tale om, at troen indgår som middel i selve udvælgelsen. Udvælgelsen er ikke sket ”nude, bloss”, med Guds almagtshånd. Den er sket ved at Gud igennem evangeliet har frembragt troen hos de udvalgte. ”Wie Christi Verdienst, so gehört auch die Heiligung des Geistes und der Glaube in den ewigen Wahlakt hinein”.[83] Eller som han siger det lidt senere: ”In den Erwählungsakt selbst ist der Gebrauch und die Wirkung der Gnadenmittel hineingewoben”.[84] Samtidig er han kritisk over for de ortodokse teologer og deres ”ex praevisa fide”.[85]

Det er tydeligt, at Pieper og de ortodokse teologer er enige om, hvordan udvælgelsen er sket, nemlig på samme måde som retfærdiggørelsen sker her i tiden, men hvor de ortodokse løser tidsaspektet ved at tale om Guds forudviden om troen, så afviser Pieper det, og lader troen skabes allerede i evighed. Det tyder ikke på, at han selv er klar over at det faktisk er det, han gør. Men dette svarer jo ikke til de faktiske kendsgerninger. Troen skabes først her i tiden ved evangeliet, og ikke allerede i evigheden. Hvor de ortodokse således lader selve troshandlingen forblive her i tiden, og fører den ind i udvælgelsen gennem Guds forudseen, så flytter Pieper selve den trosskabende handling ind i evigheden.

Så vidt jeg kan se, er det blot at beskrive den samme virkelighed på to forskellige måder. Det mente Pieper imidlertid ikke.

Den seneste udtalelse fra Pieper, som jeg har set, er en kort redegørelse fra 1922, om de vigtigste punkter i læren. Her nærmer Pieper sig endnu mere de ortodokse og slutter med et synspunkt, der svarer til det, vi så i Melanchthons Loci fra 1535. Pieper knytter her den fulde forbindelse mellem retfærdiggørelse og udvælgelse, og siger, om de, der her i tiden gennem nådemidlerne kommer til tro og bliver retfærdiggjort, at Gud ”auf dem selben Wege, nämlich auf dem Wege der Gnadenmittel, schon vor Grundlegung der Welt, also von Ewigkeit, mit diesen geistlichen Gütern bedacht hat”.[86] Sprogligt kan det næsten ikke komme tættere på de ortodokses formuleringer, uden at overtage deres udtryk.

 

 

The Madison Agreement 1912

Den norske synode trak sig, som nævnt ovenfor, ud af samarbejdet med Missouri, også i håb om at undgå splittelse inden for selve synoden. Det lykkedes dog ikke. I 1887 fulgte ca. en tredjedel af synoden Schmidt og dannede ”The An­ti‑Missourian Brotherhood”.

I 1917 forenedes næsten hele synoden dog igen, da man sluttede sig sammen med andre norske menigheder i Amerika. En ganske lille gruppe forblev dog uden for, i tæt forbindelse med Missouri.

Grundlaget for den norske genforening var ”The Madison Agreement” fra 1912.

I dette dokument anerkender man ”without reservation” de to former, som udvælgelseslæren har fået, dels i Konkordieformlen og dels i ”Pontoppidans Explanation, Question 548”.

Det sidste udtryk henviser såmænd til den århusiansk fødte Erik Pontoppi­dan, senere biskop i Bergen, og til hans ”Sandhed til Gudfrygtighed”, fra 1739. Denne forklaring til Luthers lille Katekismus havde de norske emigranter med i inderlommen, da de drog til Amerika.

Spørgsmål 548, som der refereres til, lyder således: ”Hvad er udvælgelsen?”, og svaret er: ”At Gud har beskikket alle dem til det evige liv, som han af evighed har set at ville antage den tilbudte nåde, tro på Kristus og i denne tro blive bestandige til enden.” Det er således en gengivelse af de ortodokse teologers lære om udvælgelse af enkeltpersoner ”intuitu fidei”.

Begge former anerkendes uden reservation, både de ortodokses udformning og Konkordieformlens, som fremhæver at udvælgelsen sker gennem frelsesmidler­ne uden nærmere at forklare den enkeltes udvælgelse.

Disse to læreformer anerkendes, når blot de ikke tolkes i hverken syner­gistisk eller calvinistisk retning.

Som synergistisk afviser man, at Gud skulle have taget hensyn til noget som helst, som menneskers har frembragt ”as of himself or by his own natural powers”. Eller at troen er noget, der kan tilskrives ”man's own choosing, power or ability”. Eller at troen er resultatet af en kraft, som bliver tilført og bor i den ugenfødte, så han kan beslutte sig selv for nåden.

Som calvinisme forkaster man, at Gud skulle have udvalgt nogle ”without motive”, imens han har forbigået alle andre. Eller at der er to viljer i Gud, hvor den ene skulle indeholde en dybere kærlighed eller en mere virkningsfuld kaldelse af nogle. Eller at når modstanden i omvendelsen fjernes hos nogen og ikke hos andre, at det forskellige resultat da skulle have sin grund i Gud. Og i det hele taget alt, hvad der ikke giver alle mennesker en lige stor mulighed for at blive frelst, og som på nogen måde begrænser ordene i 1 Tim.2,4.[87]

Dokumentet blev kritiseret fra Missouri side af Pieper, men dannede i 1917 grundlaget for den store sammenslutning af de norske menigheder i Amerika.

  

 

Sammenfatning af den Nordamerikanske strid

Striden i Nordamerika i slutningen af forrige århundrede og begyndelsen af dette var en strid, hvor problematikken fra ortodoksien atter blev behandlet. Dogme­historisk er det meget begrænset, hvad nyt denne strid bidrog med. Ifølge Haug var den væsentligst frugt af striden nok, at man atter begyndte at interessere sig for reformationstiden og ortodoksien. Dette medførte også en lang række oversættelser og udgivelser af de gamle dogmatikere.

        At Missouris synspunkt ikke var nyt bekræftes den bedømmelse, som ”Reformier­te Kirchenzeitung” gav i 1882: ”One can hardly deny that the doctrine of election held by the Missourians, Wisconsians and Minnesotans is Calvinistic”.[88] Fra reformert side anså man altså Missouris synspunkt som sit eget, og undrede sig over at Missouri samtidig tog afstand fra den calvinistiske lære. Dette er et stærkt vidnesbyrd om, at der var noget om snakken, når Schmidt og de, der delte hans syn, anklagede Missouri for calvinisme i læren om nådevalget.

Missouris syn er langt fra den rå, primitive calvinisme, som vi så hos Calvin og Beza, men den er sammenfaldende med calvinismens senere udvikling, sådan som den blandt andet. kom frem ved samtalerne mellem reformerte og lutheranere i Leipzig. Det er også den konklusion Söderlund kommer til.[89]

Walther og mange andre af de tyske emigranter i Missouri var emigreret på grund af utilfredshed med den rationalistiske teologi i Tyskland, og det var også her deres hovedanke lå i striden om udvælgelsen. ”We refrain... from rationally harmonizing the doctrine of election.[90] Man ønskede at lade de to sandheder stå uforklarede side ved side, at de udvalgtes frelse alene afhænger af Guds nåde, mens fordømmelsen alene skyldes menneskers vantro. – Men Missouri lod netop ikke selv disse sandheder (som ingen anfægtede) stå, men tilføjede, at grunden til at de udvalgte blev frelst frem for de andre, var en hemmelighed i Gud. Når dette syn så blev kombineret med de udtalelser, vi har set fra Missouri side, hvor man kan sige, at Gud kunne have frelst de andre lige så let som de udvalgte, så er det svært at forene dette med læren om Guds universelle frelsesvilje, som er hovedtesen i den lutherske kirkes lære om udvælgelsen.

        Schmidt og hans følge blev på den anden side anklaget for synergisme fra Missouri side, som derfor også søgte at føre striden over i en strid om omvendel­sen i stedet for om udvælgelsen.

Da denne opgave er en undersøgelse af udvælgelsen og ikke af omvendelsen er vi ikke gået i detaljer med dette. Fra Schmidts side fremkom der ganske rigtigt udtalelser med synergistiske tendenser. Han kan således tale om en ved nådemid­lerne befriet vilje allerede inden genfødelsen.

Som vi har set i The Madison Agreement fra 1912 tog man afstand fra en række synergistiske synspunkter.

 

 

Afslutning

Da der allerede i det foregående findes en sammenfatning og vurdering af reformationstiden, ortodoksien og den Nordamerikanske strid, skal dette ikke gentages her.

Det overvældende materiale både fra ortodoksien og fra Nordamerika har det ikke været muligt at behandle i alle detaljer, men blot at fremdrage de vigtigste synspunkter og resultater, som man nåede frem til.

Undersøgelsen har afdækket, at hvis man ønsker at sætte sig ind i udvælgel­seslæren, så betaler det sig at koncentrere sig om Luther og Melanchthons senere produktioner, fra 1530 og frem, og omkring ortodoksien, hvor den lutherske lære om udvælgelsen når sin færdige udformning.

I den Nordamerikanske strid var disse synspunkter atter til behandling, uden at det dogmehistorisk førte til noget nyt. Striden resulterede dog i en række værdifulde dokumenter, der klart og præcist gengiver ortodoksiens lære, og som har den fordel ikke at være på latin. Et af de væsentligste dokumenter var The Madison Agreement fra 1912, hvor både Konkordieformlens og de ortodokses lære blev anerkendt som to gyldige udtryk for samme bibelske sandhed.

 

Hele prædestinationsstriden fra Augustin og frem til i dag drejer sig i virkelighe­den om den rette forståelse af ordene i 1 Tim.2,4.

For det første om en ret oversættelse af ordene ”frelse” og ”alle”. Augustin, den tidlige Luther, Calvin og Beza oversatte og tolkede ordet ”alle” som ”alle slags”, hvorved man indskrænkede Guds frelsesvilje til kun at omfatte enkelte personer. Ordet ”frelse” søgte man at udvide til at betyde både legemlig og åndelig hjælp, hvorved man atter indsnævrede eller undgik læren om Guds almene frelsesvilje, i den normale betydning, nemlig en frelse fra synd og død.

Luther selv sluttede med en hel og fuld bekendelse til den ligefremme, bogstavelig forståelse af 1 Tim.2,4, hvor Gud virkelig ønsker at frelse ethvert menneske fra den evige fortabelse.

Det var også det synspunkt, der igennem ortodoksiens stridigheder blev fastslået som luthersk kirkelære.

De reformerte nærmede sig meget til dette synspunkt, men syntes aldrig helt at kunne slippe påvirkningen fra Calvin og Beza. Man ønskede således at lade det stå som en hemmelighed, hvorfor alle rent faktisk ikke blev frelst.

Samme synspunkt møder vi også hos Missouri‑synoden og deres tilhængere. Det er også den konklusion Söderlund kommer til.

Fra traditionel luthersk side lod man derimod ordene fra 1 Tim stå med sin fulde betydning, og det indebar så, at forskellen på menneskers frelse og fortabelse nødvendigvis må ligge hos den enkelte selv, i en afvisning eller modtagelse af Guds frelsestilbud. Når Gud gennem evangeliet drager mennesker til Kristus, da kan mennesket lade sig drage eller også modstå denne dragen. Disse forskellige måde at forholde sig til evangeliet på kalder bibelen for tro/vantro ‑ og denne forskellige handlemåde eller forholden sig gør den udslagsgivende forskel.

Modsat Augustin og Calvin lærer den lutherske kirke, at mennesket kan modstå Guds alvorligt mente frelsesvilje. Det hænger sammen med, at mennesket er skabt i Guds billede, som en selvstændig, fri person.

        Dette syn på viljens plads i udvælgelseslæren fik også betydning for synet på omvendelsen.

Missouri‑synoden ønskede, at fremhæve Guds alenevirken i omvendelsen og havde næsten ingen plads til talen om troens betydning.

De ortodokse teologer var derimod med deres syn tvunget til at gennemtæn­ke troens rette plads og betydning. Man fastholdt Luthers syn på den trælbundne vilje, som indebærer en total afvisning af menneskets mulighed for selv at berede sig til nåden ud fra egne medfødte kræfter. På den anden side fasthold man, at mennesket igennem nådemidlerne bliver sat ind i en virkelig og reel valgmulighed, der ikke på forhånd er afgjort ved en eller anden hemmelig beslutning fra Guds side. Ikke sådan at mennesket før omvendelsen og genfødelsen får skænket en iboende mulighed for frit at kunne vælge, når og hvor det behager det enkelte menneske. Nej, det er hele tiden Gud, der vælger og drager mennesket, men sådan at mennesket på ethvert tidspunkt kan modsætte sig denne vælgen og dragen.

 

Skønt Kristi frelsergerning først foregår her i tiden og det først er her i tiden mennesker kan griber dette i tro eller i vantro modstå Guds frelsestilbud, så indgår ikke desto mindre begge dele i Guds udvælgelse af enkeltpersoner, som er foretaget fra evighed af.

       Selvom vi ikke altid i de konkrete situationer kan se det, så har Gud dog fra evighed af skænket alle mennesker den samme og lige store mulighed for at blive frelst. Det er derfor det enkelte menneskes skæbnesvangre afgørelse, om vi vil tage imod det, når evangeliet lyder. – Og dette bør også fremgå af kirkens forkyndelse.

 

 

 

LITTERATUR

Gottfried Adam: Der Streit um die Prädestination im ausgehenden 16. Jahrhun­dert. Neukirchen 1970.

Paul Althaus: Die christliche Wahrheit. Gütersloh 1949, s.421‑42.

A. Augustin: On grace and free Will, On the predestination of the Saints. I ”Basic Writings of Saint Augustine”, New York 1948, bind 1.

C. Blecher: Die Lehre von der Gnadenwahl. Gütersloh 1902.

Jesper Brochmand: Universæ theologiæ Systema. Kbh. 1633, s.632‑75.

J. Calvin: Unterricht in der christlichen Religion. Frankfurt am Main 1963, s.615‑64.

Martin Chemnitz: Eine Predigt uber das Euangelion Matth. 22. Wolffenbüttel 1573.

Martin Chemnitz: Handtbüchlein (1574). I Fr.H.R. Frank: Die Theologie der Concordienformel. Erlangen 1865. Del IV, s.327‑44.

Martin Chemnitz: Loci Theologici. Wittenberg 1623, s.198‑201.

Christliche Visitations‑Artikel 1592. I J.C. Müllers ”Die symbolischen Bücher”, Gütersloh 1928, s.779‑84.

Consilia theologica Witebergensia. Frankfurt am Main 1664, s.537‑656 (Von Samuelis Huberi Schwarm von der Gnadenwahl).

A.W. Dieckhoff: Der missourische Prädestinatianismus und die Concordienfor­mel. Rostock 1885, s.1‑78.

A.W. Dieckhoff: Zur Lehre von der Bekehrung und von der Prädestination. Rostock 1886.

Werner Elert: Morphologie des Luthertums. München 1952, bind 1, s.103‑23.

Erachten der Theologischen Fakultät zu Rostock über die Lehre der Wiscon­sin‑Synode von der Gnadenwahl. Rostock 1884, s.1‑15.

Fr.H.R. Frank: Die Theologie der Concordienformel. Erlangen 1865. Del IV, s.121‑326.

Johann Gerhard: Loci Theologici. Leipzig 1885. Del IV, (De electione et reprobatione) s.48‑106.

Grace for Grace. Brief history of the norwegian Synod. Minnesota 1943, s.156‑211.

Hans Robert Haug: The predestination controversy in the lutheran church in North America. Philadelphia/Michigan 1968, s.1‑961.

Heinrich Heppe: Geschichte des deutschen Protestantismus in den Jahren 1555‑81. Bind 3 (1574‑77). Marburg 1857, s.28‑40; 91‑103; 151‑66; 187‑217; 299‑320; 349‑65.

C.W. Hering: Geschichte des kirchlichen Unionsversuche. Leipzig 1836, bind 1, s.340‑43.

D. Hollazius: Examen theologicum Acroamaticum. Leipzig 1750, s.605‑43.

L. Hutter: Compendium locorum Theologicorum (1610). Berlin 1961, s.58‑67.

Die Konkordienformel i: ”Die Bekenntnisschriften...”, Göttingen 1982, s.776‑81; 816‑22; 866‑913; 1063‑91.

E. Clifford Nelson (ed.): The Lutherans in North America. Philadelphia 1975.

F. Pieper: Christliche Dogmatik. St.Louis, Mo. 1920, bind 3, s.535‑68.

F. Pieper: Die Grunddifferenz in der Lehre von der Bekehrung ind Gnadenwahl. St.Louis, Mo. 1903, s.1‑48.

F. Pieper: Zur Einigung der amerikanisch‑lutherischen Kirche in der Lehre von der Bekehrung und Gnadenwahl. St.Louis, Mo. 1913, s.1‑100.

J.A. Quenstedt: Theologia didactico Polemica. Wittenberg 1696, del II, s.14‑21.

Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. Leipzig 1904, bind 15, s.580‑602.

Otto Ritschl: Dogmengeschichte des Protestantismus. Göttingen 1927, bind 4, s.106‑56.

Rune Söderlund: Ex praevisa fide. Zum Verständnis der Prädestinationslehre in der lutherischen Orthodoxie. Hannover 1983, s.1‑193.

A. Schweitzer: Die protestantischen Centraldogmen. Zürich 1854, bind 1, s.36‑73.

C.F.W. Walther: Der Gnadenwahlslehrstreit. St.Louis, Mo. 1861, s.1‑59.

C.F.W. Walther: Die rechte Unterscheidung von Gesetz und Evangelium. St.Louis 1946, s.247‑64.

 

 

 

 



[1] Söder­lund 20.

[2] Fremstillingen i dette afsnit bygger hovedsagelig på Augustins egne skrifter om emnet i "Basic Writings of Saint Augustine", bind 1, New York 1948; og artiklen om prædestination i RThK, Leipzig 1904.

[3] Inst III, 21, 5 = CR 29, 864.

[4] Inst III, 22, 11. Söderlund misforstår dette!

[5] Inst III, 23, 7. Söderlund misforstår dette!

[6] WA 56, 385. Kommentaren til 8,28.

[7] WA DB 7,23.

[8] WA 18,686.

[9] WA 43,457‑63.

[10] Erlanger udg. 49,1

[11] WA 45,519‑27

[12] WA 52,140‑42

[13] Også kaldet Kyndelmisse

[14] WA 17 I, 159-67

[15] WA 26, 36

[16] WA 52,161‑62

[17] "Cur Deus hunc et non illum eligat, esse in homine ponendum, non in voluntate Dei. Nam promissiones Dei essent universales. Qui vellet omnes homines salvos fieri. Darumb sey die schult nicht unsers Herrgotts, qui promittit, sed nostra, qui nolumus credere." WA Tr 4,423.

[18] CR 21,450‑53

[19] CR 21,659

[20] P. J. Rehtmeyer: Historiæ Ecclesiasticæ Inclytæ Urbis Braunsvigæ, bind 3, Beylagen s.239‑44

[21] Chemnitz, Handbüchlein s. 342

[22]  Chemnitz, Handbüchlein s. 199

[23] Det har ikke været muligt at skaffe originalkilderne. Der citeres derfor efter G. Adams bog, som har en udførlig behandling af samtalerne

[24] Adam s. 43

[25] Adam s. 40

[26] Adam s. 38

[27] Adam s. 40

[28] Consilia 642

[29] Consilia 617, 618 og 632

[30] Consilia 541 og 619

[31] Consilia 620

[32] Consilia 541

[33] Consilia 538 og 40

[34] Consilia 565

[35] Consilia 568

[36] Consilia 604

[37] Consilia 636

[38] Consilia 588

[39] Consilia 593

[40] Consilia 589‑90

[41] Consilia 636

[42] Consilia 640

[43] Consilia 603‑4

[44] I den infralapsariske model har Gud ikke bestemt syndefaldet, men blot forudset det, og I sin kærlighed lagt en frelsesplan.

[45] Söderlund 56

[46] Söderlund 57

[47] Samtalerne er gengivet i H. A. Niemeyers "Collectio Confessionum in Ecclesiis Reformatis Publicatarum", Leipzig 1840, s.653 ff.

[48] Niemeyer 665

[49] Niemeyer 662

[50] Niemeyer 666

[51] Niemeyer 665

[52] Niemeyer 665

[53] Söderlund 59

[54] Gerhard 58; 81‑82; 100

[55] Gerhard 60

[56] Gerhard 87

[57] Gerhard 49

[58] Gerhard 87

[59] Gerhard 90

[60] Gerhard 49

[61] Gerhard 58. Non est in Deo, sed in ipsis hominibus

[62] Gerhard 60. Ne quidem cogitare debemus

[63] Gerhard 78. Nec per violentos raptos agit Spiritus sanctus

[64] Gerhard 95. Finalis impoenitentiae et incredulitatis

[65] Haug 58

[66] Haug 98

[67] Haug 98

[68] Haug 95

[69] Haug 95

[70] Haug 115

[71] Haug 131‑32

[72] Haug 136

[73] Haug 140

[74] Haug 141

[75] Haug 115

[76] Haug 217

[77] Haug 282

[78] Clifford Nielsen 317

[79] Walther, Gesetz und Evangelium, 252

[80] Walther, Gesetz und Evangelium, 260, 320

[81] Clifford Nielsen 317

[82] Clifford Nielsen 320

[83] Pieper 1920, 538

[84] Pieper 1920, 540

[85] Pieper 1920, 544

[86] Was die Synode von Missouri.. gelehrt hat und noch lehrt, St. Louis 1922, s.4

[87] Haug 899‑901

[88] Haug 836

[89] Söderlund 59

[90] Haug 819